موضوع: ویژه نامه ازدواج موقت(صیغه)

ویژه نامه ازدواج موقت(صیغه)
شامل :

ازدواج موقت، حكمتها و ضرورتها
ازدواج موقت چيست؟
ازدواج موقت و ضرورت ساماندهى جنسى در جامعه
دلائل مخالفت با ازدواج موقت
ازدواج موقت و پيشينه آن‏
برخورد اهل بيت در برابر تحريم ازدواج موقت‏
روى نياوردن شيعيان به ازدواج موقت‏
نكته دوم: نياز طبيعى و اجتماعى‏
قرآن و ازدواج موقت


ازدواج موقت، حكمتها و ضرورتها
در اين نوشتار، به دو مسئله مهم درباره ازدواج موقت مى‏پردازيم: نخست چيستى و ماهيت اين نوع پيوند زناشويى را بررسى مى‏كنيم و سپس ضرورتهاى آن را يادآور مى‏شويم.
چيستى و چرايى عقد متعه يا همان ازدواج موقت را از چند منظر مى‏توان بررسى كرد؛ از چشم‏اندازهاى جامعه‏شناختى گرفته تا نگاه شريعتمدارانه. اما در اين مختصر، كوشيده‏ايم بيشتر از زواياى شرعى و اجتماعى به اين مسئله بنگريم. به هر روى، در بخش نخست درباره ماهيت شرعى و آثار اجتماعى ازدواج موقت سخن خواهيم گفت و سپس درباره ضرورتهاى روان‏شناختى و اجتماعى آن بحث مى‏كنيم.

ازدواج موقت چيست؟


ازدواج موقت كه به متعه و صيغه نيز شهرت دارد، از قوانين درخشان و كارساز اسلام است كه شيعيان آن را باقى نگه داشته‏اند و در مواقع ضرورى به كار مى‏بندند. اين نوع ازدواج در برابر عقد دائم قرار مى‏گيرد و نقاط مشتركى نيز با آن دارد. اشتراكات و اختلافات آن دو به شرح زير است:

الف. تمايزها


1. اولين اختلاف عقد موقت با عقد دائم، در زمانبندى آنهاست. در عقد موقت، زن و مرد براى مدت معينى بر يكديگر حلال مى‏شوند و پس از سررسيدن زمان مذكور در عقد، خودبه‏خود پيوند زناشويى آنان قطع مى‏شود، مگر آنكه به تمديد آن اقدام كنند.
2. در عقد موقت، مسئوليتهاى كمترى نسبت به يكديگر دارند و بالطبع هر دو از آزاديهاى بيشترى برخوردارند. در ازدواج دائم مرد در مقابل خوراك، پوشاك، رفاه، درمان، مسكن، مخارج روزانه و... تعهد دارد؛ اما در عقد كوتاه يا موقت، مرد جز آن مقدار كه پيمان بسته و عقد را به آن مشروط كرده‏اند، وظيفه‏اى ندارد.
3. تمكين و اطاعت زن در مقابل مرد در عقد موقت، محدود به مقدارى است كه قرارداد بسته‏اند؛ اما در ازدواج دائم، زن موظف به پيروى از همسر خود در حدود مصالح خانوادگى است.
4. در ازدواج دائم زن و مرد به‏طور طبيعى از يكديگر ارث مى‏برند؛ اما در زناشويى كوتاه‏مدت اين‏گونه نيست.
5. همسرانى كه براساس عقد دائم با هم زندگى مى‏كنند، در جلوگيرى از بچه‏دار شدن نياز به اجازه يكديگر دارند؛ اما در عقد موقت جلب رضايت طرف مقابل ضرورت ندارد، مگر آنكه در ضمن عقد شرط كرده باشند.
«پس تفاوت اصلى و جوهرى ازدواج موقت با ازدواج دائم در اين است كه ازدواج موقت از لحاظ قيود آزاد است؛ يعنى وابسته به اراده و قرارداد طرفين است. حتى موقت بودن آن نيز در حقيقت نوعى آزادى به طرفين مى‏بخشد و زمان را در اختيار آنها قرار مى‏دهد.»

ب. تشابهات


دوام و توقيت زمان عقد، تأثيرى بر برخى مسئوليتهاى زن و مرد نسبت به يكديگر ندارد. همچنان‏كه زمانمندى عقد، آزاديهايى را به طرفين مى‏بخشد، مسئوليتهايى را نيز پديد مى‏آورد كه هيچ‏يك نمى‏توانند از زير بار آن شانه خالى كنند. در زير پاره‏اى از تعهدات زن و مرد كه در هر دو نوع عقد (دائم و منقطع) يكسان است، اشاره مى‏كنيم:
1. فرزندى كه از ازدواج موقت متولد مى‏شود، هيچ‏گونه تفاوتى با فرزند عقد دائم ندارد؛ هم به لحاظ مشروعيت و هم به جهت حقوق و... .
2. پرداخت مهر به زن در هر دو نوع ازدواج، واجب است؛ اگر چه ذكر وتعيين مقدار آن، در عقد دائم ضرورى نيست. اگر مهر در عقد منقطع ذكر و تعيين نگردد، موجب بطلان آن مى‏شود؛ اما عدم ذكر و تعيين مهر، عقد دائم را باطل نمى‏كند، بلكه مهر المثل جاى آن مى‏نشيند.
3. در ازدواج موقت مادر و دختر زوجه بر زوج و پدر و پسر زوج حرام مى‏گردد. اين حكم عينا در عقد دائم نيز وجود دارد.
4. خواستگارى از زنى كه همسر دارد، حرام است؛ خواه در عقد دائم همسرش باشد، خواه موقت.
5. زنا با زنى كه همسر دائمى يا منقطع دارد، او را بر زانى حرام ابدى مى‏كند.
6. عده بر زنى كه همسر خود را ـ بر اثر فوت يا طلاق يا تمام شدن مدت عقد ـ از دست داده، واجب است؛ اما عده زن دائم، سه نوبت عادت ماهانه است و عده همسر موقت، دو نوبت يا چهل و پنج روز. تفصيل آن در بخش احكام آمده است.
7. ازدواج همزمان با دو خواهر جايز نيست؛ نه در دائم و نه در موقت.

سخن استاد مطهرى


استاد شهيد مرتضى مطهرى رحمه‏الله در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» پس از بيان پاره‏اى از احكام فقهى عقد دائم و موقت، نظر صريح خود را درباره اين نوع پيوند زناشويى، چنين اعلام مى‏كند:
«اين است آن چيزى كه به نام ازدواج موقت يا نكاح منقطع در فقه شيعه آمده و قانون مدنى ما نيز عين آن را بيان كرده است.
بديهى است كه ما طرفدار اين قانون با اين خصوصيات هستيم؛ اما اينكه مردم ما به نام اين قانون سوءاستفاده‏هايى كرده و مى‏كنند، ربطى به قانون ندارد. لغو اين قانون، جلو آن سوءاستفاده‏ها را نمى‏گيرد، بلكه شكل آن را عوض مى‏كند؛ به علاوه صدها مفاسد ديگرى كه از لغو قانون برمى‏خيزد.
ما نبايد آنجا كه انسانها را بايد اصلاح و آگاه كنيم، به دليل عدم عُرضه و لياقت در اصلاح انسانها مرتبا به جان مواد قانونى بيفتيم، انسانها را تبرئه كنيم و قوانين را مسئول بدانيم.»
وى سپس درباره علل شرعى و فوايد اجتماعى متعه سخن مى‏گويد كه ما در بخش دوم اين نوشتار از منظرى ديگر بدان خواهيم پرداخت؛ ولى يكى از نكات بديع و شنيدنى استاد در اين زمينه، نقل نمونه‏هايى ازتوصيه‏هاى دانشمندان غربى به ازدواجهاى كوتاه‏مدت است. سپس مى‏افزايد از آنجا كه اين قانون (ازدواج موقت) يك ميراث شرقى است، آماج تيرهاى خشم و نقد قرار گرفته است؛ اما اگر يك تحفه غربى محسوب مى‏شد، امروز همايشها و سمينارهاى بسيارى در كشف كرامات و درك فضائل آن برگزار مى‏كردند. اما اندك‏اندك مغرب‏زمينيان نيز به سودمندى اين نوع پيوند آگاه شده، كسانى همچون برتراند راسل علنا از آن سخن گفته‏اند.

[size=medium]
ازدواج موقت و ضرورت ساماندهى جنسى در جامعه


ميان انسان و ديگر جانداران، تفاوتهاى بسيارى است. خرد، ايمان، نطق و زندگى اجتماعى، برخى از سرمايه‏هاى اختصاصى انسان است كه او را با هر جاندار ديگرى متفاوت مى‏كند؛ اما در ميان صفات و خصال آدمى، ويژگيهاى ديگرى را نيز مى‏توان يافت كه در غير او ديده و شناخته نشده است. يكى از اين مختصات و صفات ويژه، دوام ميل جنسى در اكثر روزها و ماهها و سالهاى زندگى اوست. اكثر موجودات زنده، در غير ايام جفت‏گيرى از خود تمايلى به جنس مخالف نشان نمى‏دهند. جانوران، جز براى توليد مثل و تداوم نسل كه آن نيز به حكم غريزه است، كنار هم نمى‏آيند و از همسرى با يكديگر لذت نمى‏برند؛ اما ميل جنسى در آدمى، از ماههاى بلوغ آغاز مى‏شود و تا آخرين سالهاى عمر او ادامه مى‏يابد.
نيز بايد توجه داشت كه اسلام گرامى هرگز پاسخگويى به نيازهاى جنسى را منكر نشمرده، بلكه هماره به اجابت صحيح و آبرومندانه آن توصيه فرموده است. هيچ دين و مرامى را نمى‏توان يافت كه به اندازه آيين حيات‏بخش اسلام، بر نيازهاى طبيعى بشر صحه گذاشته و براى آنها برنامه‏هاى عملى داشته باشد.
انسان سالم و بالغ، هماره با تمايلات طبيعى و غرايز جنسى خود درگير است و تا به آنها پاسخ نگويد، آرامش نمى‏يابد. راههايى كه انسانها براى پاسخ به اين نياز مستمر و بى‏وقفه خود يافته‏اند، دو نوع است:
1. راههاى مقبول و سالم؛
2. كژراهه‏هاى ناهنجار و آسيب‏زا.
انواع ازدواجهاى شرعى و قانونمند، در شمار راههاى مقبول و سالم قرار مى‏گيرند؛ اما هر گونه زناشويى كه تحت هيچ‏گونه قانون و ضابطه‏اى قرار نگيرد، آسيبهاى جدى بر فرد و جامعه وارد مى‏سازد. اين آسيبها به گسترش فحشا و منازعات خانوادگى و بيماريهاى جسمى محدود نمى‏شود؛ زيرا محروميتهاى جنسى و ارضاى ناهنجار غرايز طبيعى، بيماريهاى جسمى و روحى بسيارى مى‏آفريند كه ربط برخى از آنها به مسائل جنسى هنوز ناشناخته است. بزهكارى، بروز انواع بحرانهاى اجتماعى، استرسهاى مزمن، افراط و تفريط در امور عادى زندگى، حساسيتهاى بى‏جا، خستگى، افسردگى، زودرنجى، عصبيتهاى آزاردهنده، نامهربانى با اطرافيان و.... شمارى اندك از آثار و پيامدهاى اختلالات جنسى است.
بدين روست كه بايد به ساماندهى جنسى در جامعه خود بيش از پيش بينديشيم و از ميزان آسيبهايى كه از اين رهگذر گريبان اخلاقيات اجتماعى را مى‏گيرد، بكاهيم. نياز انسانها به زناشويى، از نوع نيازهاى آنان به تفريح يا از نوع احتياجات فصلى و دوره‏اى نيست؛ بلكه همچون خوردن و آشاميدن، هماره وجود دارد و ناديده گرفتن آن نيز دردى را دوا نمى‏كند.
خداوند در سوره بقره مى‏فرمايد كه ما زناشويى را در شبهاى روزه بر شما حلال كرديم؛ زيرا به حتم اگر چنين نمى‏كرديم، شما خيانت كرده، حكم الهى را زير پا مى‏گذاشتيد:
«أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ اَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ اَنْفُسَكُمْ»؛ «آميزش جنسى با زنانتان در شبهاى روزه بر شما حلال شد آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها؛ خداوند مى‏دانست كه شما به خود خيانت مى‏كرديد.»
درباره شأن نزول اين آيه گفته‏اند: ابتدا همبسترى همسران در شبهاى ماه رمضان، فقط تا پيش از وقت نماز عشاء جايز بود؛ اما تخلفات به قدرى بود كه اين حكم تغيير كرد و خداوند همه ساعات شب را تا پيش از اذان صبح، براى اين كار، مجاز اعلام كرد.
در اين زمينه، جوامع بشرى بيش از پند و نصيحت، نياز به ارائه راهكارهاى عملى دارند تا بتوانند طبيعى‏ترين غرايز جسمانى خود را پاسخ گويند و در زير فشارهاى روحى قرار نگيرند. اكنون در همه كشورهايى كه برخوردار از مديريتهاى علمى و توانمندند، طرح جامعى تحت عنوان «ساماندهى جنسى» در حال اجرا مى‏باشد. اين طرحها بالطبع با عقايد و مقبولات آنان هماهنگ است و نمى‏توان در كشورها و جوامع مختلف از يك طرح جامع پيروى كرد. آنچه پيداست، اهتمام و كوشش خستگى‏ناپذير مديران و حاكمان كشورهاى گوناگون براى حل اين مسئله است و تقريبا هيچ‏يك از آنها به منع و نهى اكتفا نكرده‏اند؛ بلكه كوشيده‏اند از طرحها و برنامه‏هاى ايجابى ـ نه سلبى ـ سود جويند.
اين در حالى است كه معمولاً در كشورهاى غير اسلامى، حساسيت و سختگيريهاى كمترى در مسائل جنسى وجود دارد؛ زيرا در محيطهاى لائيك و سكولار، آميزش ممنوع، مصاديق بسيار اندكى دارد. با وجود اين، آنان كوشيده‏اند هنجارها و فرهنگ خود را در ا ين عرصه نيز حاكم كنند و آميزشهاى نامتعارف را به حداقل برسانند.
اما در محيطهاى دينى و اسلامى، به رغم حساسيتهاى ويژه‏اى كه در اين‏باره وجود دارد، هنوز طرح جامع و كارسازى ارائه و عملى نشده است! چرا؟ شايد از آن‏رو كه هنوز در مسير فرهنگ‏سازى مناسب و قدرتمند حركت نكرده، همچنان به نهى و نهيبهاى اخلاقى بسنده مى‏كنيم. در جامعه‏اى كه بستر حرام گسترده است و راهكارهاى مقبول و حلال در محاق فراموشى قرار گرفته‏اند، طبيعى است كه نابه‏هنجاريها بيداد كنند و فواره آمارهاى منفى هماره رو به بالا باشد. صاحب تفسير عياشى، از طريق محمد بن مسلم، از امام باقر عليه‏السلام روايت مى‏كند كه آن حضرت فرمود: «روزى جابر بن عبد اللّه از سيره رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سخن مى‏گفت؛ از جمله نقل كرد: من و يارانم با رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به جنگ مى‏رفتيم. رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عمل متعه را بر ما حلال كرد و تا زنده بود حرامش نكرد.»
و على عليه‏السلام بارها مى‏فرمود: «اگر پسر خطاب، قبل از من خلافت را به دست نمى‏گرفت احدى جز شقى مرتكب زنا نمى‏شد.»
آشكار است كه نمى‏توان ازدواج دائم را دواى همه دردها و تنها درمان فراگير دانست؛ زيرا:
1. اگر چنين بود نبايد اكنون شاهد بزهكاريهاى جنسى در سطحى گسترده باشيم. پديده زشت و نامبارك زنان خيابانى، حكايت از آن دارد كه ازدواج دائم براى همگان ميسور نيست و برخى از زنان و مردان، نيازهاى فورى‏تر و موقتى دارند كه اگر اجابت نشود، كشورى را با خود غرق خواهند كرد.
2. زناشويى، فقط به منظور توليد مثل نيست و آدميان نيازهاى متفاوت ديگرى نيز به ازدواج دارند. زناشويى رسمى و دائمى، در صورتى رخ مى‏دهد كه زن و مرد علاوه بر ارضاى جنسى، به امور ديگرى مانند زندگى خانوادگى و ارتقاى سطح روابط خود با جامعه نيز بينديشند. اما گاه فقط اطفاى آتش شهوت، آنان را به سمت جنس مخالف مى‏كشد و به دلائل گوناگون راضى به تشكيل خانواده يا امورى مانند آن نيستند. آرى، مى‏توان اين گروه از مردان و زنان را سرزنش كرد و آنان را به دليل خوددارى از تشكيل خانواده، انسانهاى ناقص و ضعيف النفس شمرد؛ اما نمى‏توان وجودشان را انكار كرد و حتى از شمارشان كاست.
جامعه سالم اگر چه بايد به وضعيت مطلوب و آرمانى خود بينديشد، اما نبايد از مديريت بحرانهاى موجود و مقدمه‏سازى براى دوران گذار غافل بماند. آنچه مسلم است وجود پديده فحشا و روابط ناسالم در اجتماع است. انكار و ناديده گرفتن اين پديده هيچ كمكى به حل آن نمى‏كند، بلكه بر وخامت آن خواهد افزود و مرزهاى آن را گسترش مى‏دهد.
3. بنابر آمار رسمى، سن ازدواج در ايران افزايش يافته و در پسران از مرز 30 سال گذشته است. آمارهاى ديگرى نيز وجود دارد كه توجه به آنها چراغهاى خطر را در سرتاسر كشور روشن مى‏كند. اعداد و ارقام زير، پرده از برخى واقعيتهاى جامعه شهرى ايران برمى‏دارد و نشان مى‏دهد كه در زير پوست شهر چه مى‏گذرد:
25 ميليون نفر از جمعيت كشور، جوانان بالاى 15 سال هستند و ما در هيچ دوره‏اى با اين كميت براى برنامه‏ريزى مواجه نبوديم. (روزنامه جام جم، ش 700، 18/7/81، ص 1.)
فاصله سن بلوغ تا تأهل و شاغل شدن جوانان از 5 سال به 15 سال افزايش يافته است. (همان)
عدم توازن نسبتهاى جنسى افراد ازدواج نكرده در دهه 65 تا 75 به رشد فزاينده زنان ازدواج نكرده انجاميده است. (افق حوزه، ش 18، ص 6.)
جمعيت دختران در سن ازدواج (در سال 1382)، 790 هزار نفر بيش از پسران است و در شش سال گذشته بيش از يك ميليون و دويست هزار نفر از دسترسى به ازدواج محروم ماندند. (همان، ش 37، ص 6.)
از 3 ميليون و 300 هزار جوان در سن ازدواج، سالانه 2 ميليون نفر موفق به ازدواج نمى‏شوند. (همان، ش 19.)
سازمان ملّى جوانان اعلام كرد: يك ميليون و 250 هزار دخترِ 20 تا 29 ساله ايرانى، به احتمال قوى بدون همسر باقى خواهند ماند. بر اساس گزارش تحقيقى اين سازمان، تعداد دختران 20 تا 29 ساله حدود 6 ميليون، و تعداد پسران 25 تا 34 ساله، حدود 4 ميليون و 800 هزار نفر است. با در نظر گرفتن اين واقعيت كه پسران به ازدواج با دخترانِ در گروه سنى پايين‏تر تمايل بيشترى نشان مى‏دهند، نتيجه گرفته مى‏شود كه يك ميليون و دويست و پنجاه هزار دختر شانس ازدواج نخواهند داشت و اگر به اين ارقام، تعداد دختران بالاى 29 سال را نيز اضافه كنيم، شايد به رقمى بالغ بر 7 ميليون نفر دست يابيم! (ماهنامه سراج، سال 82، ش 3، ص 55.)
آمار طلاق 29% و آمار ازدواج 7% افزايش يافته است. (افق حوزه، ش 30، سال 82، ص 16.)
4. اگر سنت مقدس و مبارك ازدواج دائم، قادر به حل همه مسائل و مشكلات جنسى جامعه بود، پديده ازدواج موقت در اسلام تشريع نمى‏شد. اگر چه پاره‏اى از مذاهب اسلامى به مخالفت با اين نوع پيوند شرعى شهرت دارند، اما اكنون عملاً به سوى آن مى‏روند و فتواهايى جديد صادر مى‏كنند. تا كنون فقط شيعيان به پيروى از اولياى معصوم خود از عقد موقت (متعه) حمايت مى‏كردند؛ اما اندك‏اندك ساير فرق اسلامى نيز تمايلاتى به اين نوع عقد از خود نشان مى‏دهند. بى‏گمان ارباب مذاهبى كه به مخالفت با متعه (ازدواج موقت) شهره هستند، اگر راه ديگرى براى حل مسائل جامعه خود مى‏يافتند، به اين سو نمى‏آمدند و سابقه تاريخى خود را در مخالفت با نكاح موقت، زير سؤال نمى‏بردند.
آنچه اكنون تحت عناوين جعلى و جديد ـ مانند «مسيار» ـ در جهان اهل سنت رايج شده است، همان عقد موقتى است كه شيعيان به استناد قرآن و روايات، در قرون گذشته از آن دفاع مى‏كردند و در عصر حاضر نيز بر آن پاى مى‏فشارند.
جوامع غير دينى، براى حل مسائل گوناگون خود، بيشتر بر تجربه‏ها و رهيافتهاى بشرى تكيه دارند؛ اما جهان اسلام براى دستيابى به مديريت صحيح و كارآمد اجتماع، گريزى از مراجعه به متون و نصوص كهن ندارد.
بدين رو، بر دانشمندان اسلامى است كه بيش از پيش به سنتهاى اصيل و مستند مراجعه كنند و درمان را در آنها بجويند. شايد همين مراجعات و امعان نظرها موجب گشته است كه اكنون كمابيش شاهد فتواهايى هستند كه از مفتيان اهل سنت صادر مى‏شود و به نوعى ازدواج كوتاه مدت را تأييد مى‏كنند. چندى پيش مجمع فقهى مكه فتوا به جواز عقدى داد كه اگر چه عنوان آن «مسيار» است، اما تفاوت چندانى با عقد موقت شيعى ندارد. افزون بر آن گاهى از ازدواجهاى عرفى و رفاقتى نيز ياد مى‏كنند كه بيشتر مربوط به محيطهاى غير دينى يا لائيك است. به هر حال، هيچ جامعه‏اى بى‏نياز از نوعى ازدواج زمانمند نيست؛ زيرا اين واقعيت را بايد پذيرفت كه نيازهاى انسان فراتر از تشكيل خانواده و تكثير نسل است.
در پايان اين بخش از گفتار، جا دارد سخن شهيد مطهرى را نيز در اين‏باره بخوانيم:
«ازدواج موقت از آن جهت تشريع شده است كه ازدواج دائم به تنهايى قادر نبوده است كه در همه شرائط و احوال، احتياجات بشر را رفع كند و انحصار به ازدواج دائم، مستلزم اين بوده است كه افراد يا به رهبانيت موقت مكلف گردند و يا در ورطه كمونيسم جنسى غرق شوند. بديهى است كه هيچ پسر يا دخترى آنجا كه برايش زمينه زناشويى دائمى هميشگى فراهم است، خود را با يك امر موقتى سرگرم نمى‏كند.»[/size]

[size=medium]
دلائل مخالفت با ازدواج موقت


دست كم مى‏توان سه دليل يا علت براى مخالفتهاى فردى و صنفى با پيوندهاى موقت يافت:
1. ناهمراهى جهان اهل سنت كه اكثريت مسلمانان را تشكيل مى‏دهند، با متعه، از عمده‏ترين دلائل تضعيف اين حكم الهى است. همچنان كه گاهى برخى از شيعيان فقط براى اثبات تشيع خود اقدام به چنين ازدواجى مى‏كنند، پيروان ديگر فِرَق اسلامى نيز متقابلاً خود را موظف به مخالفت و مبارزه با اين مسئله مى‏دانند. تبليغات و بدگويى آنان كمابيش در عامه شيعيان نيز كارگر افتاده و آنان را به پرهيز از آن وادار نموده است.
2. افراط و شيوه‏هاى نادرست در استفاده از اين حكم دينى، سوءظن برخى را برانگيخته و در مجموع چهره‏اى منفى از آن تصوير كرده است. در گذشته و هم‏اكنون نيز گروهى از مردان و زنان بيشتر به انگيزه تنوع‏طلبى و هوسرانى سراغ اين نوع ازدواج رفته‏اند. آزاديهاى فراوان در ازدواج موقت و آسان‏گيرى شرع در اين موضوع، بسيارى را به زياده‏روى در آن واداشته است؛ حال آنكه دست كم در روزگار ما نبايد ازدواج موقت به ابزارى براى فرار از ازدواج دائم يا افراط در ارضاى غرايز جنسى تبديل شود.
برخلاف اينكه برخى گمان مى‏كنند ازدواج كوتاه و موقت، نوعى ولنگارى در امور جنسى است، واقع‏بينانه‏تر آن است كه اين شيوه زناشويى را نوعى كنترل غرايز جنسى بدانيم؛ زيرا اگر چه اسلام در برقرارى عقد موقت، كمابيش آسان‏گيرى كرده است، اما به اين وسيله محدوديتهاى بسيارى نيز پديد آورده است. آن‏گاه كه زن و مردى به عقد دائم يا موقت يكديگر درمى‏آيند، ناگزير محدوديتهايى را نيز پذيرفته‏اند؛ مثلاً زن نمى‏تواند همزمان با چند مرد ارتباط داشته باشد و وقتى پيوند با مردى را پذيرفت، بايد از ارتباط با مردان ديگر پرهيز كند.
بدين ترتيب، زنان مجرد و جوياى نكاح، خطر كمترى رابراى جامعه پديد مى‏آورند. اما ا گر آنان بخواهند از طريقى غير از ازدواج شرعى موقت، غرايز خود را ارضاء كنند، آزاديهايى خواهند داشت كه براى جامعه بسيار مضر است.
از سوى ديگر، وقتى كه هر يك از زنان، خود را كاملاً و سراپا متعلق به يك مرد مى‏دانست، مردان نيز امكان دسترسى به زنان متعدد نخواهند داشت. بنابراين، خودبه‏خود كنترل و انضباط بيشترى بر اجتماع حاكم مى‏شود.
3. سياستهاى غلط و فقدان زمينه‏هاى لازم، يكى ديگر از موانع گسترش پيوندهاى زمانمند است كه تنها به همت فرهنگ‏سازان و رسانه‏هاى همگانى قابل رفع مى‏باشد. در جامعه شيعى ايران، بيشترين مخالفت با اين سنت اسلامى، از سوى تشكلهاى زنان و برخى روزنامه‏نگاران فعال در زمينه مسائل زنان و فمنيستهاى ايده‏آل‏گرا صورت گرفته است. آنان پيوند موقت را كه فقط به منظور پاسخگويى به غرايز جنسى و گاه نيازهاى مالى است، خلاف شأن و مكانت زن مى‏دانند و از اين‏رو، به شدت با هر گونه زمينه‏سازى در اين جهت مخالفت مى‏كنند.
دلائل و انگيزه‏هاى آنان گاهى منطقى نيز به نظر مى‏رسد؛ اما گويا ايشان ولنگاريهاى جنسى و بى‏مبالاتيهاى شرعى را چندان خلاف شأن اجتماع سالم نمى‏بينند و حساسيتى نسبت به آميزشهاى حرام ندارند. آيا پديده زشت زنان خيابانى يا بهره كشى جنسى از زنان در گوشه و كنار شهر يا شيوع ايدز كه چهارمين عامل مرگ و مير در ميان انسانها شناخته شده است، از عقدهاى قانونى و ضابطه‏مند شرعى قابل تحمل‏تر است؟! ازدواج موقت، به مثابه يك ضرورت اجتماعى كه در عين حال از حقوق زن و مرد به يكسان دفاع مى‏كند، چه زيانى به مناعت و نجابت زن مى‏رساند؟ مخالفان بايد با خود بينديشند كه تن ندادن به اين توصيه شرعى و منطقى كه قادر به تأمين حقوق طرفين است، موجبات گردن نهادن به هزار نوع بزهكارى را فراهم مى‏كند كه يقينا خواسته هيچ كس نيست. وقتى كه نبايد و نمى‏توان غرايز طبيعى و نيرومند انسان را انكار كرد و هنگامى كه فحشا را خطرناك‏ترين و نيرومندترين دشمن جوانان مى‏دانيم، چاره‏اى جز گشودن راههاى شرعى و سالم نداريم و گرنه، آن خواهد شد كه اكنون شده است و بسا كه وضعى هولناك‏تر در پيش است.
اين گروهها پيش از هر گونه مخالفت با چنين راهى كه سراپا قانونمند و با پشتوانه‏هاى شرعى است، بايد پيشنهادهاى جايگزين خود را طرح و از عملى بودن آن دفاع كنند. آنان بيشتر از ديگران مى‏دانند كه براى حل چنين معضل خانمان‏سوزى نمى‏توان بيش از اين دست روى دست گذاشت و چاره‏اى نينديشيد. از سوى ديگر، همين گروه‏ها بيش از ديگر تشكلّهاى رسمى كشور قادر به زمينه‏سازى و حل روشمند اين مشكل‏اند.
افزون بر اشكالات فوق، نقدهاى ديگرى نيز بر عقد منقطع وارد ساخته‏اند كه استاد شهيد مرتضى مطهرى به تفصيل و هوشمندانه در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» درباره آنها سخن گفته است. مهم‏ترين پاسخ شهيد مطهرى آن است كه تمام نقدها در صورتى بر عقد موقت وارد است كه بخواهيم آن را جانشين ازدواج دائم كنيم؛ حال آنكه اكنون بايد به اين سنت دينى به چشم راه‏حلى براى درمان نارساييهاى جنسى در جامعه نگريست، نه وسيله‏اى براى ارضاى زياده‏خواهى مردان و هوسرانى تنوع‏طلبان.
نيز مى‏افزايند كه اين نوع زناشويى، به هيچ وجه تحقير زن را در پى ندارد؛ بلكه آنچه اكنون در استفاده ابزارى از زنان رايج شده است، موجبات تحقير و ناارجمندى زن را فراهم آورده است. وى بر اين باور است كه زناشويى كوتاه‏مدت، ضرورتى است كه نمى‏توان به هيچ بهانه‏اى از آن صرف نظر كرد و باب آن را به روى آحاد جامعه بست.

سخن آخر


ازدواج موقت را بايد به مثابه يك ضرورت اجتماعى نگريست و نخست زمينه‏هاى ذهنى و فرهنگى آن را فراهم آورد. نگاه‏هاى غلط و بى‏مبنا به اين راهكار شرعى نيز بايد تعديل و اصلاح شود. برخى از تفسيرهاى نادرست از اين سنت راهگشا عبارت‏اند از:
1. ارضاى تنوع‏طلبى مردان و گشودن راه استفاده ابزارى از زنان كه نوعى استثمار جنسى از آنان است؛
2. گسترش تفريحات و افزايش رفاه متموّلان؛
3. ايجاد شغلى جديد در ميان زنان مجرد و بى‏سرپرست؛
4. اثبات شيعه بودن. گفتنى است كه شيعيان براى اثبات تشيع خود راههاى بسيارى دارند كه متعه يكى از دورترين آنهاست.
اگر چه برخى از اين اصل دينى، گاه استفاده‏هاى تنوع‏طلبانه مى‏كنند، اما دست كم در زمان ما نبايد چنين دريافتى از اين نوع پيوند داشت. آنچه زمانه ما را محتاج انواع عقدهاى شرعى مى‏كند، ضرورياتى است كه همچون زخم بر پيكر جامعه دينى نشسته است و ظاهرا راه ديگرى براى درمان آنها نيست. اينكه برخى از مردان و زنان نتوانسته‏اند از اين سنت شرعى درست و به‏جا استفاده كنند، نبايد موجب مخالفت با اصل و اساس آن شود.
تا نباشد راست كى باشد دروغ
آن دروغ از راست مى‏گيرد فروغ
چنان‏كه گفتيم، ازدواج دائم در پاسخگويى به همه نيازهاى جنسى مهم‏ترين پاسخ شهيد مطهرى آن است كه تمام نقدها در صورتى بر عقد موقت وارد است كه بخواهيم آن را جانشين ازدواج دائم كنيم؛ حال آنكه اكنون بايد به اين سنت دينى به چشم راه‏حلى براى درمان نارساييهاى جنسى در جامعه نگريست، نه وسيله‏اى براى ارضاى زياده‏خواهى مردان و هوسرانى تنوع‏طلبان
جامعه با چنان مشكلات و موانعى روبه‏رو است كه ديگر نمى‏توان آن را تنها راه موجود تلقى كرد؛ اگر چه بهترين راه است. همچنين از مقدمات بالا چنين برمى‏آيد كه بايد به سوى راهكارى ديگر نيز رفت كه به حتم يكى از موجه‏ترين آنها عقد موقت است؛ به‏ويژه آنكه در متون دينى و روايات معصومان عليهم‏السلام هماره بر آن تأكيد و سفارش شده است. ناگفته نماند كه پيش از هر اقدامى، لازم است آسيب‏شناسى جدى و عميقى صورت گيرد تا اقدامات احتمالى به نقض غرض نينجامد. همچنين ضرورى است همه رسانه‏ها و شخصيتهاى مؤثر دينى در گسترش اين نوع پيوند بكوشند و جوّ مناسبى را براى طرح جامع ساماندهى جنسى در جامعه پديد آورند.

توجه


بحث از ازدواج موقت توسط مبلغان گرامى در ميان مردم بايد متناسب با شرايط، نيازها و ظرفيتهاى محل تبليغ انجام شود. و به نظر مى‏رسد از مسائل بسيار مهمى است كه در فرهنگ سازى جهت اصلاح آسيبهاى موجود ضرورى است.
منبع:سایت حوزه
[/size]

[size=medium]
ازدواج موقّت، واقعيت‏ها و راهكارها
ازدواج موقت و پيشينه آن‏


[ازدواج موقت به رغم ترديدناپذيرى آن از نگاه فقه شيعه، يكى از موضوعاتى است كه دست‏كم در دهه‏هاى اخير از بُعد اجتماعى فرهنگى يكى از مسائل چالش‏انگيز بوده است و به رغم خوددارى‏هايى كه در اصل طرح آن به ويژه از سوى متوليان اجتماعى وجود داشته اما عطف توجه اذهان زيادى شده و مباحث قابل توجهى را نيز به خود اختصاص داده است. و همچنان پرونده‏اى مفتوح است كه از منظر اجتماعى و نيز فرهنگى اما و اگرهاى زيادى در باره آن وجود دارد و گاه اساساً طرح آن را به ويژه اگر با نگاهى كاملاً مثبت و مطلق به آن نگريسته شود دچار مشكل مى‏كند. سال گذشته كه پيام زن توفيق يافت كار بزرگ ويژه‏نامه چهارشماره‏اى زن در جمهورى اسلامى ايران را در حجم بيش از 1700 صفحه به هدف مرور بر عملكرد 25 ساله انقلاب اسلامى در باره مسائل زن و خانواده را منتشر كند، يكى از موضوعات پيش‏بينى شده، ارزيابى مسئله ازدواج موقت در سال‏هاى پس از انقلاب اسلامى بود. اما پس از دريافت مقاله و به رغم نقاط قوت و عالمانه بودن آن، معلوم شد با هدف اوليه همخوانى ندارد و در آن چارچوب نيست. اين بود كه درج آن در ويژه‏نامه به تصويب نرسيد و ماند تا در فرصتى ديگر در يكى از شماره‏هاى عادى مجله منتشر شود. انتشار آن در اين سطح نيز با اين پرسش مواجه بود كه به رغم ديدگاههاى مختلفى كه در اين زمينه وجود دارد اما تلقى و قضاوت نوع خوانندگان محترم از درج مقاله چه خواهد بود؟ در نگاه خود ما ازدواج موقت، يك حكم قطعى در قرآن و سنت و فقه است. اين را كسى نمى‏تواند انكار كند و قطعاً بر اساس مصالح انسانى و اجتماعى و از نگاه واقع‏بين شرع مقدس به عنوان مكمّل ازدواج دايم و در حاشيه آن قرار داده شده است، اما اينكه چه راهكارهايى در پيش گرفته شود كه با توجه به شرايط اجتماعى فرهنگى جامعه هدف شارع مقدس از اين حكم برآورده شود و آن جامعه از پيامدهاى ناگوار و آفت‏هاى نسنجيده عمل كردن نسبت به آن دور بماند، موضوعى است كه نه نگاه يكسانى در باره آن وجود دارد و نه همه نگاهها با قطع و جزم ارائه مى‏شود. توصيه‏ها و تأكيدهاى كلى نيز هر چند براى زنده ماندن موضوع مى‏تواند مفيد باشد اما معلوم است كه در حدّ اشاره به مسائل راهبردى و كلان باقى خواهد ماند. مسائلى مانند ازدواج از گونه احكامى نيست كه يك امر كاملاً تعبدّى باشد كه فهم فلسفه و هدف و مقاصد و مفاسد آن به كلى دور از دسترس فهم آدمى باشد. اينها مسائلى است كه در مرحله عمل قابل گفتگو و ارزيابى است، به ويژه براى سياستگذاران و برنامه‏ريزان جامعه، آن هم در جامعه و جهان و زمانى كه اين همه مسائل و واقعيات به هم گره خورده و تأثير و تأثر متقابل دارد، بخصوص آنگاه كه از موضع مديريت جامعه و حكومت مطرح و پى‏گيرى مى‏شود. به هر حال سخن در اين زمينه فراوان است؛ هدف از اين مقدمه اين بود كه بگوييم چرا مجله به اين موضوع پرداخته، و تأكيد كنيم پرونده بحث همچنان باز است و آنچه برادر ارجمند و فاضل گرانمايه جناب آقاى جعفرپيشه‏فرد در اينجا آورده‏اند نه نگاهى است كه اختصاص به ايشان داشته باشد و نه ديدگاهى است كه همه آن را بپذيرند؛ راه تفاهم و تقارب آرا، ابراز آنهاست. نويسنده فرهيخته زحمت طرح ديدگاه خود را بر خود هموار كرده‏اند، اميدواريم ديگران نيز چه موافق و چه مخالف چنين كنند.]
* *
1- ازدواج موقت از موضوعات ديرپاى فقاهت اسلامى و از نخستين مسائلى است كه از آغاز اسلام و جوانه زدن انديشه و احكام و مبانى اسلامى در قالب ساختارى اجتماعى - سياسى، گفتگو و مباحثه شده است. نكته شگفت‏آور اينكه با وجود قوى بودن بُعد خصوصى ازدواج موقت و ارتباط نزديك آن با حريم شخصى افراد، از آغاز اسلام اين مسئله ابعاد سياسى به خود گرفت، به گونه‏اى كه دستگاه سياسى و نظام خلافت اسلامى، نسبت به آن موضع گرفت، به دنبال آن، گفتگو از جنبه سياسى فراتر رفت و پذيرش يا انكار و مخالفت با آن، از شعارهاى اعتقادى و نشانه نگرش فكرى - مذهبى فرقه‏ها و نحله‏هاى مختلف اسلامى قرار گرفت.
2- اصل مشروعيت و حلال بودن ازدواج موقت، مورد اتفاق نظر و از اجماعات تمامى فرقه‏ها و مذاهب اسلامى است، از اين جهت هيچ انديشور يا فقيهى نسبت به آن ترديد و شبهه ندارد.(1) طبق روايات نقل شده از ائمه اهل بيت(ع)(2) همچنين پاره‏اى از صحابه همچون ابىّ بن‏كعب و ابن‏عباس و سعيد بن‏جبير،(3) در تفسير آيه: «... فَما اسْتَمْتَعْتُم بِه مِنْهُنَّ فَاتوهُنَّ أُجورَهُنَّ فَريضةٍ ...؛ (نساء، 24) زنانى را كه متعه (ازدواج موقت) مى‏كنيد، واجب است مَهر آنها را بپردازيد» قرآن كريم بر اصل حلّيت و مشروع بودن آن مُهر تأييد زده است. همچنين طبق نقل سيره‏نويسان و راويان حديث، در عصر پيامبر اكرم(ص)، نكاح موقت رايج بوده، رسول خدا برخى مسلمانان و ياران خويش را به ويژه در جنگ‏ها و غزوات، نسبت به انجام آن سفارش كرده، اين روند تا اوايل خلافتِ خليفه دوم استمرار داشته،(4) از آن زمان به بعد بوده است كه طبق فرمان مشهور خليفه، توسط دستگاه خلافت، حرام شد. وى نخستين كسى بود كه حكم به حرمت ازدواج موقت داد.(5)
3- نگاه مثبت و خوش‏بينانه به حكم تحريم ازدواج موقت توسط دستگاه خلافت، آن است كه صدور احكام حكومتى و ولايى، از مهم‏ترين اختيارات حاكم اسلامى است. حاكم بر اساس ملاحظه مصالح اجتماعى و نيازهاى عصر، ممكن است حكمى الهى را به طور موقت ممنوع اعلام كند. تحريم ازدواج موقت از اين موارد بوده است.
شايد مصلحتى كه طبق آن حكم تحريم ازدواج موقت صادر شده، آن بوده كه در عصر خليفه دوم، فتوحات و جهان‏گشايى‏هاى اسلامى گسترش چشمگير يافت؛ با توجه به ورود مسلمانان به كشورهاى تازه فتح شده و نومسلمان بودن مردم آن مناطق، اگر ازدواج موقت آزاد بود و به حال خود رها مى‏شد، مشكلاتى را براى جامعه اسلامى نوپا پديد مى‏آورد، از قبيل پيدايش نسلى جديد از افراد مسلمان غير عرب و اصيل؛ گسترش روابط عاطفى با تازه‏مسلمانان به ويژه با زنان كه به تازگى به اسلام ايمان آورده بودند كه مى‏توانست خطراتى را متوجه جامعه اسلامى كند؛ نفوذ زنان جاسوس در دستگاه سياسى اسلامى؛ پديد آمدن چهره ناخوشايند از كشورگشايى، يعنى هوسرانى و خوشگذرانى و ... .
اين دلايل، طبق مصالح آن زمان براى تحريم ازدواج موقت كافى بوده يا نبوده، نيازمند تحقيق علمى بيشتر است، ولى درخور دقت و تأمل است كه ماهيت احكام حكومتى نشان مى‏دهد: اين احكام دستورهايى موقت و متغيّرند كه طبق مصلحت، صادر و انشا مى‏شوند و با از بين رفتن مصلحت مزبور، دوباره حكم اوليه به جريان مى‏افتد. اما اين حقيقت و بازگشت در مورد ازدواج موقت اتفاق نيفتاد، گرچه برخى از خلفا همچون مأمون عباسى، اعلام حلال بودن و برچيده شدن حكم حرمت متعه را صادر كردند ولى موفق به اجراى آن نشدند.(6)
به علاوه بزرگانى از صحابه و چهره‏هاى شاخص آن دوران مثل: ابن‏عباس، عبداللَّه بن‏عمر، عبداللَّه بن‏مسعود، عمران بن‏حصين، عبدالملك بن‏عبدالعزيز، بر حلّيت و جايز بودن ازدواج موقت و انكار حرمت شرعى آن تأكيد ورزيدند.(7) با اين وجود، حكم حرمت، به تدريج از جنبه ولايى و موقتى‏بودن بيرون رفت و نزد تمامى اهل سنت، چهره‏اى ثابت به عنوان حكم شرعى قطعى به خود گرفت! اصرار بر حرمت شرعى آن تا آنجا تداوم يافت كه عده‏اى نصّ صريح فرمان خليفه كه حرمت متعه را به خود نسبت داده بود، فراموش كرده و ضمن پذيرش جواز شرعى اوليه آن اعلام كردند: آيه متعه و حلال بودن ازدواج موقت در زمان حيات رسول خدا منسوخ و باطل گرديده است.(8)
توجه به گزارش پيشينه تاريخى اين حكم فقهى از آن رو اهميت دارد كه حساسيت اجتماعى موضوع و پيوند عميق آن با مسائل سياسى آشكار گردد و مشخص شود: بررسى عالمانه و تحقيقى در ارتباط با حكم فقهى ازدواج موقت، تأييد يا رد گسترش و ترويج و تبليغ در باره آن در حال حاضر و هر گونه راهكار و اقدام عملى در مورد آن، بايد با توجه و آگاهى كافى نسبت به رخدادهاى تاريخى اين موضوع، نيز واقعيت‏هاى امروزى مربوط به اين موضوع با توجه به آنچه بر سر آن پديده رفته است باشد تا در پرتو آن امكان بررسى دقيق راهكارها فراهم آيد.

[/size]

[size=medium]
برخورد اهل بيت در برابر تحريم ازدواج موقت‏
4- تحريم حكومتى و سپس شرعى ازدواج موقت گرچه مربوط به يك فرع فقهى بود و با اصول و مبانى اساسى دين ارتباطى مستقيم نداشت، ولى اهل بيت(ع) كه مسئوليت جلوگيرى از كجروى‏ها و بدعت‏ها را بر دوش داشتند با آنكه در بسيارى از فروع فقهىِ ديگر تقيّه مى‏كردند يا نسبت به بيان حكم واقعى الهى آن حساسيت كمترى نشان مى‏دادند، در برابر ازدواج موقت شاهد موضع‏گيرى روشن و آشكار آنان مى‏باشيم.
اميرالمؤمنين على(ع) نخستين چهره تابناك از اهل بيت مى‏باشد كه برخوردى روشن در برابر تحريم ازدواج موقت برگزيد. در حديثى مشهور و معتبر كه شيعه و سنى راوى آن مى‏باشند، از حضرت نقل است:
«لو لا أنَّ عمر نهى عن المتعة ما زنى الّا شقىّ؛(9)
اگر نهى عمر از ازدواج موقت نبود، به جز انسان‏هاى بدبخت، كسى به ارتكاب فحشا تن نمى‏داد.»
برخورد اهل بيت(ع) در برابر حرمت نكاح موقت چنان بوده است كه طبق نقل برخى از روايات معتبر، امام باقر(ع) حاضر به انجام مباهله نسبت به حلّيت آن در برابر مخالفان بود.(10) برخورد قاطع و صريح امامان معصوم(ع) و تشويق و ترغيبى كه به ياران خويش نسبت به انجام آن داشتند، البته به قصد قربت و با هدف حمايت از حكم واقعى الهى، نيز مخالفت با منكران و بدعت‏گذاران، و نه به خاطر شهوت‏پرستى و خوشگذرانى، نيز فرموده‏اند(11) اگر كسى متعه را حلال نداند، از ما نيست(12) و دهها حديثى كه در منابع روايى شيعه در زمينه فضيلت و ارزش اين موضوع نقل گرديده، نشان مى‏دهد ازدواج موقت هر چند كم‏اهميت جلوه مى‏كند ولى چنان تأثيرگذار و مهم است كه نمى‏توان به راحتى از آن گذشت و آن را به فراموشى سپرد.
5- اباحه و حلال بودن ازدواج موقت كه از مطالب مسلّم و قطعى فقه اهل بيت بود، از ابتدا از حد يك مسئله فرعى بيرون شد و جنبه كاملاً سياسى يافت بلكه به تدريج از اين رتبه نيز فراتر رفت و به يك مسئله مذهبى و اعتقادى تبديل شد، به گونه‏اى كه انجام آن نشانه گرايش فكرى و علاقه به مكتب اهل بيت بود. از اين‏رو در مواردى ديده مى‏شود اهل بيت به عنوان تقيّه، دوستان خود را از انجام آن باز داشته‏اند تا ميان مردم قابل شناسايى نباشند.(13) با آنكه در ديگر موارد تشويق و ترغيب فراوان نسبت به آن داشتند، البته با تأكيد بر اين نكته كه در تشويق ائمه(ع) نسبت به ازدواج موقت، اصالت دادن و موضوعيت يافتن اين نكاح مطرح نبوده، بلكه با توجه به وضع پيش آمده، تلاش براى انجام آن وقتى مورد تشويق خاندان عصمت بود كه هدف انجام‏دهنده، زنده كردن سنت الهى و مبارزه با بدعت و كجروى باشد، از اين‏رو ازدواج موقت نه به عنوان ابزارى براى شهوت‏پرستى و هوسرانى بلكه به عنوان وسيله‏اى براى نهى از منكر و اجراى احكام الهى مطرح مى‏گرديد. از اين‏روست كه وقتى امام صادق(ع) از محمد بن‏مسلم مى‏پرسد: آيا تاكنون ازدواج موقت داشته‏اى و او پاسخ منفى مى‏دهد، امام مى‏فرمايد: «لا تخرج من الدنيا حتى تحيى السنّة؛(14) از دنيا بيرون مرو مگر آنكه سنت نبوى را زنده كرده باشى.»

روى نياوردن شيعيان به ازدواج موقت‏


6- اختلاف نظر و رأى فقهى اهل بيت(ع) در ازدواج موقت با ديگر مذاهب اسلامى، مانند روز، روشن بوده و ترديدى در آن نيست. با اين وجود نه تنها اين حلال و مباح شرعى، مورد استقبال مسلمانان (كه پيرو مذاهب اهل سنت بودند) قرار نگرفت، بلكه بايد پذيرفت اين كار حلال، از احكام متروك و فراموش شده‏اى شمرده مى‏شود كه حتى توسط بيشتر پيروان اهل بيت انجام نشد و با رويكردى منفى روبه‏رو گرديد.
انجام ندادن ازدواج موقت توسط سُنّى‏ها كاملاً طبيعى بود، چون مذاهب اربعه اهل سنت با آن مخالف بودند و حكومت نيز از اين فتوا حمايت مى‏كرد و مرتكب آن را «حد» مى‏زد يا لااقل با توجه به اصل «الحدود تدرء بالشبهات؛ اگر شبهه‏اى باشد حدّ اجرا نمى‏شود» مستحق تعزير مى‏شمرد.(15) بدين سبب قبح و زشتى ازدواج موقت ميان اهل سنت، در حدّ ارتكاب فحشا بلكه بالاتر از آن رسيد، از اين‏رو پذيرفته است مردم با آن مخالفت كنند. اما ميان پيروان اهل‏بيت(ع) با آنكه حكم و نگرش امامان(ع) را حكم خدا مى‏دانستند و آنها را حجت خدا روى زمين مى‏شمردند، حكم ازدواج موقت گسترش نيافت، با وجود آنكه تمامى فقهاى شيعه، به جواز آن فتوا دادند. به طور معمول، اعمال و رفتار جامعه و فرهنگ و آداب و رسوم مردم، از فتاواى فقهى شكل مى‏گيرد اما چنين فرايندى كه يك قاعده و اصل، در جامعه‏شناسى شيعى است، در اين مورد رخ ننمود. علت را بايد كجا يافت؟
7- ترديدى نيست كه شيعيان در پاى‏بندى و اعتقاد قلبى نسبت به مشروعيت (روا بودن) ازدواج موقت دغدغه خاطرى نداشته و ندارند. با اين وجود اين حكم شرعى و حلال روشن دينى، نه تنها نتوانست به عنوان يك رسم و روش پذيرفته شده در عرف جامعه رواج يابد، بلكه به عنوان يك عمل تقريباً ناپسند (كه تحريم عرفى دارد و سبب فرودستى و كاهش جايگاه اجتماعى مى‏شود) با آن برخورد شد؛ اين ناپسندى عرفى نسبت به زنان چند برابر مى‏باشد.
تحقيق و درنگ در روايات نشان مى‏دهد اين قبح و زشتى اجتماعى، امر جديد و نوآمدى نيست و حتى در عصر امامان معصوم مطرح بوده است!(16) بى‏ترديد، تبليغات منفى بر ضد اين ازدواج توسط دستگاه خلافت و مخالفت عمومى (كه پيرو مذهب فقهى دستگاه حاكمه بودند) تأثير جدى و غير قابل انكارى در حرمت عرفى داشته است.
به هر حال با وجود روشن بودن حكم شرعى نكاح موقت بر مبناى فقه اهل بيت، غير اختلافى بودن آن ميان فقهاى شيعه، ارائه تأليفات و مقالات و اظهار نظرهاى روشن توسط عالمان شيعى (كه به ابعاد گوناگون فقهى، اجتماعى، فرهنگى، تربيتى و حتى اقتصادى و سياسى اين موضوع پرداخته‏اند) ولى هنوز همچنان تحريم عرفى و نفرت اجتماعى آن باقى است؛ به گونه‏اى كه امروزه هم طرح موضوع نكاح موقت و بيان و دفاع از حكم شرعى آن، حتى با مخالفت اقشارى از جامعه به ويژه روشنفكران و تحصيلكردگان مراكز دانشگاهى روبه‏رو مى‏گردد و شبهاتى را كه عمدتاً جنبه اجتماعى و فرهنگى دارد، در مخالفت با آن ارائه مى‏كنند.
8- تا پيش از تشكيل و پيدايش دولت مستقل پيرو مذهب شيعه، طبيعى بود كه ازدواج موقت رواجى نيابد چرا كه از جهت قوانين دستگاه حاكم اين عمل جرم محسوب مى‏شد و عامل آن قابل تعقيب كيفرى و به كارگيرى مجازات شديد بر ضد او بود، ولى در زمان‏هايى كه دولت‏هاى مستقل شيعى در مناطق مختلف جهان اسلام پديد آمد، به ويژه از عصر صفويه، شاهد هيچ دگرگونى چشمگيرى نسبت به ازدواج موقت و از بين رفتن قبح اجتماعى آن نيستيم؟! چرا كه در زمان صفويه حاكميت يكپارچه سرزمين پهناور ايران مستقلاً در اختيار حاكمان شيعه قرار گرفت و حكومت خود را از مروّجان و پيروان مذهب شيعه معرفى كرد، نيز افكار و مبانى اعتقادى شيعه و فتاواى فقها و شيعه را گسترش داد و آداب و رسوم و فرهنگ مبتنى بر مذهب تشيّع در جامعه ايران پديد آمد. در عهد صفويه در ساير موارد جز ازدواج موقت همچون اقامه نماز طبق فقه اهل بيت، برگزارى مراسم عزادارى عاشورا و ديگر احكام فقهى مرتبط با عبادات و معاملات و حتى احكام مربوط به ازدواج و طلاق، همچون نياز نداشتن عقد ازدواج به شاهد يا عدم پذيرش سه طلاق در يك مجلس، همگى طبق فقه شيعه، عرفيّت يافت ولى شاهد تغييرى محسوس در نگرش اجتماعى مردم پيرو مذهب تشيّع، نسبت به حكم شرعى ازدواج موقت نيستيم. راز موضوع در كجا نهفته است و امروزه در اين باره چه مى‏توان كرد يا بايد چه اقدامى انجام داد؟ وظيفه هر گروه و قشر اجتماعى در مورد اين موضوع به تناسب جايگاه و مسئوليت و اختيارات خود چه مى‏باشد؟
[/size]

[size=medium]
ارزيابى روند گذشته و نظر موافقان و مخالفان‏
9- در ارتباط با سؤال‏هاى بالا، نخستين پرسشى كه قابل طرح است اينكه: آيا روند گذشته و رويگردانى عمومى از ازدواج موقت، درست بوده است؟ آيا روى نياوردن اجتماع به ازدواج موقت را بايد پذيرفت و بر آن مهر تأييد زد و از عملكرد گذشته خواصّ و گروههاى اجتماعى اثرگذار كه سكوت كردند، دفاع كرد يا آنكه آن را قابل دفاع ندانست و ضمن رد آن پيشينه، با تدبير و سياستگذارى، جهت اصلاح وضع موجود براى رسيدن به نقطه مطلوب به اقدامى دست زد؟
10- آنان كه مدافع روند گذشته بوده و از رويگردانى عمومى از ازدواج موقت دفاع مى‏كنند، سؤالات و اشكالاتى بر اين نوع ازدواج دارند. اينان معتقدند اين چالش‏ها موجب مى‏شود از رواج نكاح موقت جلوگيرى كرد. اين اشكالات كه در جامعه ايران و براى پيروان مذهب اهل بيت مطرح مى‏شود و فارغ از مباحث فقهى و اختلافات مذهبى ميان ساير فرقه‏هاى اسلامى است، عمدتاً جنبه فرهنگى و اجتماعى دارد و در دهه‏هاى اخير بارها در صورت‏هاى مختلف و به بيان‏هاى متفاوت، توسط محافل مطبوعاتى و روشنفكرى تكرار شده و در دسترس همگان قرار گرفته است. عمده اشكالات مطرح شده عبارتند از:
1- ازدواج موقت تفاوتى عمده با بى‏بند و بارى و هرج و مرج جنسى ندارد.
2- ازدواج موقت به حيثيت زنان لطمه مى‏زند و موجب زبونى ايشان مى‏گردد.
3- اساس پيمان ازدواج بر استحكام خانواده است اما ازدواج موقت موجب تزلزل آن مى‏شود.
4- موجب نابسامانى و ويران شدن آشيانه كودكان پديد آمده از ازدواج موقت مى‏شود.
5- مانع رواج فساد نيست بلكه موجب رشد آن مى‏شود.
6- موجب سوء استفاده افراد شهوتران و تشكيل حرمسراها مى‏شود.
7- برخى روايات از ازدواج موقت نهى كرده‏اند.(17)
البته اشكالات بالا كه در سال‏هاى اخير در نشريات روشنفكرى با عناوين مختلف مطرح گرديده، چندان جديد نيست و شهيد مرتضى مطهرى در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» به آنها پاسخ قوى و عالمانه داده است.(18)
11- اما نظر مخالفان روند گذشته و كسانى كه در انديشه اصلاح فرهنگ عمومىِ برخورد منفى با ازدواج موقت مى‏باشند و آن را يك ضرورت اجتماعى بلكه يك تكليف دينى تلقى مى‏كنند، به نكاتى معطوف است كه به طور فشرده مى‏توان فهرستى از مهم‏ترين آن نكات را مورد توجه قرار داد:

نكته اوّل: حكم الهى‏


فارغ از تمامى مباحث فرهنگى - اجتماعى به عنوان يك مسلمان مؤمن و آگاه اگر به مسئله ازدواج موقت نگريسته شود، آشكار مى‏شود بر اساس مبانى فكرى - اعتقادى مذهب تشيّع، تمامى احكام الهى اسلام بر اساس مصالح و مفاسد وضع شده، پايه و زيربناى هر قانونى كه شريعت اسلامى در ابعاد عبادى، سياسى، فرهنگى و فردى - اجتماعى از عبادات تا معاملات و سياسات وضع كرده، بر اساس مصالح واقعى مورد نياز بشر است؛ مصالح و مفاسدى كه اختصاص به زمانى خاص ندارد و بر اساس اصل خاتميت، تا قيامت تداوم دارد. اگر چه انسان با توجه به دانش ناچيز و آگاهى كامل نداشتن بر تمامى جنبه‏هاى زندگى خود و جهان، نتواند به تمامى مصالح و مفاسد آگاه باشد.
بى‏گمان انسان نمى‏تواند مدعى آن باشد كه بر فراز بام هستى ايستاده و تمام زواياى هستى را زير ذره‏بين عقل و انديشه خود مشاهده كرده است. عقل آدمى پس از چند دهه از غرور و عُجب و خودبزرگ‏بينى بى‏جا برخاسته از برخى پيشرفت‏هاى تكنولوژيك، اكنون در آغاز قرن جديد ميلادى، بر اين حقيقت به تدريج آگاه مى‏شود كه در حل معماى هستى و گشودن راز آفرينش، پيشرفت چندانى نداشته، براى تنظيم روابط و مقررات و قوانين فردى و اجتماعى، (كه خود را در حل مشكلات جامعه ناموفق مى‏يابد، نيز براى چگونه زيستن و تنظيم روابط افراد جامعه بر اساس مصالح واقعى كه ابديت و حيات جاودان انسان را در بر گيرد)، چاره‏اى جز اين نمى‏بيند كه دست نياز خود را به سمت مبدأ و مرجعى دراز كند كه تمامى اسرار آفرينش نزد اوست و ازل و ابد آدمى را مى‏شناسد.
مبدأيى با اين ويژگى‏ها (كه به حكم عقل، حق قانونگذارى دارد) كسى جز حكيم و عليم مطلق و رب و مدبر آفرينش و خالق آن نمى‏باشد. خداوند رحمان و رحيمى كه با حكمت و علم بى‏نهايت خود، بر مصالح آدميان آگاهى دارد و با رحمت گسترده خود، فرد فردِ بندگان را بر سرِ سفره لطف و مهربانى خويش به ميهمانى دعوت مى‏كند.
مبدأيى قانونگذار با اين ويژگى‏ها با رعايت تمامى مصالح، چنان كه ازدواج دايم را تشريع كرده، قانون ازدواج موقت را نيز بنا نهاده، اگر انسان به داورى خرد تن داده، انديشه و عقل را بر احساس و تعصب و كوتاه‏بينى ترجيح دهد، خواهد فهميد صلاح و رستگارى و نيكبختى او در اطاعت از قانون الهى است، اگر چه به حكمت و مصلحت حكم آگاه نباشد.
البته در ازدواج موقت، حكم، چندان هم تعبدى نيست و انسان مى‏تواند ملاك و حكمت وضع آن را تا حدودى درك كند. توضيح اين مطلب در نكات بعدى خواهد آمد. بر فرض، تعبدى هم كه باشد، عقل اقتضا مى‏كند بشر در برابر آن ساكت باشد و آن را با احساسات متعصبانه و دور از شأن وحى‏گرايى آميخته نكند. البته پذيرفتن دستور الهى، امتحان دشوارى است كه معلوم نيست همگان توان پذيرش آن را دارا باشند.
سر فرو آوردن در برابر ربوبيت تشريعى الهى، از دشوارترين مراحل طى توحيد است كه امثال ابليس (با آن همه عبادت و هزاران سال نيايش) نتوانستند بِدان موفقيت نايل شوند و رانده شده درگاه الهى گشتند. حكايت پذيرش و اذعان به حقانيت قوانين اسلامى همچون ازدواج موقت، آزمايش الهى است. خداوند همگان و از جمله قوم طالوت را مى‏آزمايد؛ به آنان اعلام شد:
«خداوند شما را به وسيله رودخانه‏اى خواهد آزمود. هر كس از آن بنوشد، پيرو طالوت نيست و هر كس از آن نخورد، قطعاً پيرو او خواهد بود مگر كسانى كه كفى از آن بنوشند و جز اندكى، همگان از آن نوشيدند و نتوانستند در برابر حكم الهى تسليم باشند.»(19)
براى آنان كه به حقايق الهى باور دارند، بايد اين پديده‏هاى معرفتى تبيين شود و در نشريات و منبرها و تريبون‏هاى مختلف به آنان گوشزد شود كه ازدواج موقت، قانون خدا است و پذيرش آن و از بين بردن روحيه مقاومت و رويگردانى از آن، اقتضاى حكم عقل و شرع مى‏باشد. امروزه كه به لطف الهى
اكثر جامعه ما از مردم متدين و فروتن در برابر احكام خداوند و دوستدار شريعت تشكيل شده است و همگى حقانيت فقه اهل بيت را پذيرفته، به ارزش و غناى آن معترفند، چنان كه آن را در صحنه‏هاى مختلف بارها آزمايش كرده و درستى‏اش را با پوست و خون خود لمس كرده‏اند به نظر مى‏رسد با اين فضا و جايگاه، اگر مسئله براى عموم زنان و مردان به خوبى تبيين شود، مشكلى از اين جهت نسبت به اكثر جامعه (كه سنگ بناى اصلى فرهنگ را تشكيل مى‏دهند) باقى نخواهد ماند. با تبليغ و توجيه زنان و مردان متدين، احساس ناخوشايند در برابر اين قانون الهى كنار گذاشته مى‏شود و آن را مى‏پذيرند، تا به آثار بى‏شمار مادى و معنوى، دنيوى و اخروى آن به ويژه ثواب و اجر فرمانبردارى از حضرت حق نايل گردند.
يكى از اسرار پافشارى روايات اهل بيت بر اجر و ثواب «متعه» و اصرار بر اينكه رسول اكرم(ص) و حضرت امير(ع) ازدواج موقت داشته‏اند(20) و انجام آن زنده كردن سنت پيامبر است، اشاره به همين نكته است كه تن دادن جامعه به مشروعيت الهى ازدواج موقت، نشانه ايمان و وصول به درجه بالايى از توحيد، همچنين شاهد خردورزى و عقلانيت است. وقتى راوى از امام باقر مى‏پرسد: آيا ازدواج موقت پاداش و ثواب دارد، فرمود: «إنْ كان يريد بذلك وجه اللَّه تعالى و خلافاً على مَن أنكرها لم يكلّمها كلمة إلّا كتب اللَّه له بها حسنة و لم يمدّ يده إليها إلّا كتب اللَّه له حسنة، فإذا دنا منها غفر اللَّه له بذلك ذنباً فإذا اغْتسل غفر اللَّه له بقدر ما مرّ مِن الماء على شعره قلتُ: بعدد الشعر؟ قال: بعدد الشعر؛ (كافى، ج‏5، ص‏342؛ مستدرك‏الوسائل، ج‏14، ص‏452).
اگر ازدواج موقت را نه براى شهوترانى، بلكه براى اللَّه و به انگيزه مبارزه با منكران آن انجام دهد، با همسر موقت خود سخنى نمى‏گويد و او را لمس نمى‏كند مگر اينكه براى او حسنه نوشته مى‏شود و به او نزديك مى‏شود گناهى از او بخشيده مى‏شود و وقتى غسل كند، به اندازه تعداد موهاى او كه بر آن آب جارى شده، خداوند گناهان او را مى‏آمرزد.»
اينها آموزه‏هاى دينى است كه نيازمند بازگويى و تبيين و تفسير است، اما بيشتر مردم از اين حقايق اطلاعى ندارند و يا اطلاعاتى اندك و سطحى دارند.

نكته دوم: نياز طبيعى و اجتماعى‏


در بحث قانونگذارى براى تمامى مردم جامعه، از جمله اصول روشنى كه براى موفقيت قانون، الزامى است و رعايت آن كمكى شايان به كم شدن موارد سرپيچى از قانون مى‏كند، آن است كه با توجه به واقعيت‏هاى جامعه، قانونگذار، به گونه‏اى قانون وضع كند كه محدوديت كمترى ايجاد نمايد تا از قدرت انتخاب و آزادى مردم كمتر كاسته شود. اگر قانونگذار تمامى مردم را ملزم به رعايت يك شيوه يا الگو كند، طبيعى است شمار افرادى كه در آنها توان رعايت آن الگو وجود ندارد، روز به روز رو به افزايش مى‏گذارد، در نتيجه علاوه بر بالا بردن درصد سرپيچى از قانون، موجب سست شدن اركان آن بلكه قانونگذار خواهد شد.
اگر به مردم در انتخاب پوشاك، خوراك، خانه، كار، دانش‏اندوزى و ديگر امور مربوط به نيازهاى زندگى، به ويژه آنچه مربوط به غرايز طبيعى است، يك شيوه و روشى القا شود، طبيعى است كه محدوديت همچون فنر زير فشارى است كه نيروى متراكمى را در خود ذخيره مى‏كند و به محض پيدايش زمينه براى رهايى و جهش، خود را آماده براى آزادى و گسستن بندها و قيدها مى‏كند.
قانونگذار بايد بداند: نمى‏توان همه مردم را ملزم به خوردن يك نوع غذا كرد يا به آنها پوشيدن يك لباس را توصيه نمود، بلكه قانونگذار با توجه به مصالح و مفاسد و خطوط قرمزى كه رعايت آنها لازم است، با تعريف دقيق و عالمانه آنها، در گستره‏اى وسيع كه انعطاف‏پذير باشد و قدرت انتخاب بالايى در آن وجود داشته باشد، بايد الگوهاى مختلف ارائه كند تا مردم بر اساس وضع خود، از نظر دارايى، سليقه، سنّ، جنسيت، گرايش‏ها و ... يكى را برگزينند.
اگر مردم وادار به رعايت يك شيوه در خوردن باشند، طبيعى است بسيارى از آنان به عللى همچون بيمارى، دارا نبودن، علاقه نداشتن و ... نتوانند آن شيوه را رعايت كنند. اگر همه مردم موظف به خريدارى مسكن باشند و مسكن استيجارى لغو شود، طبيعى است اين قانون ضمانت اجرايى ندارد، چون همواره شمار كسانى كه نمى‏توانند مسكن مِلْكى تهيه كنند فراوان است.
از مجموع غرايز بشرى كه جزء سرشت آدمى است، نياز جنسى قوى‏ترين آنهاست كه براى دوام و بقاى نسل آدمى، خداوند آن را در وجود انسان نهاده است؛ به تعبير صدرالمتألهين شيرازى لذت جنسى، همچون پاداشى در برابر تشكيل خانواده و بقاى نسل، در حكمت آفرينش قرار گرفته است. اين غريزه اصيل و لازم، موهبتى است كه اگر در مسير صحيح هدايت شود، افزون بر فراهم آوردن نسلى سالم و شايسته، براى انسان آرامش و زندگى پر از نشاط و لذت و خوشى را به بار مى‏آورد:
«وَ مِن آياته أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنْفُسِكُم أَزواجاً لِتَسكنوا إِلَيها.» (روم، آيه 21)
براى رسيدن به اين هدف، حكيم و عليم مطلق و مدبّر عالميان و مربى انسان، قوانين و مقرراتى را در شريعت اسلامى وضع كرده است تا غريزه جنسى در مسيرى صحيح براى تعالى و رشد آدميان قرار گيرد و از انحراف و بى‏بند و بارى جنسى كه خانمان آدمى را به باد مى‏دهد، جلوگيرى شود. بر اين اساس همچنان كه در معاملات و خريد و فروش‏ها، بيع، حلال اما ربا حرام گرديده است، براى برآوردن نياز جنسى هم ازدواج حلال و ساير كامجويى‏هاى جنسى حرام شمرده شده است.
در درجه نخست، عقد ازدواج اگر به صورت دايمى انجام پذيرد، بهترين شكل و شيوه‏اى است كه اسلام به آن توصيه مى‏كند اما هر كسى واقعيت‏هاى اجتماعى را درك كند، مى‏داند ازدواج دايم، براى همگان، در همه وضع، فراهم نيست. اين مشكل در عصر جديد و رشد فناورى، دوچندان گرديده است.
به قول راسل:(21) در عصر حاضر، ازدواج بدون اختيار به تأخير مى‏افتد. اگر در گذشته تحصيلات در اوايل جوانى پايان مى‏گرفت، امروزه تا حدود سى سالگى چه بسا به پايان نرسد. از سوى ديگر، بر اثر رسانه‏ها و وسايل ارتباطى سالم و ناسالم و فيلم و ماهواره و اينترنت، سن بلوغ كاهش يافته است. در نتيجه از سن بلوغ و آمادگى جنسى حدود 20 سال مى‏گذرد. در ساليانى كه جوان در اوج غريزه جنسى است و بيشترين فشار را براى تأمين اين نياز طبيعى و نشانه الهى تحمل مى‏كند، بر اثر عوامل گوناگون فردى و اجتماعى از تأمين آن ناتوان مى‏باشد. در اينجا راه حل چيست؟ قانونگذار بايد چه وضعى را فراهم آورد؟ آيا تجويز بى‏بند و بارى و تأمين غرايز جنسى از هر راه ممكن، همچون فحشا و همجنس‏بازى و خودارضايى و دوستى‏هاى ناسالم و چشم‏چرانى (و به تعبير شهيد مطهرى، شراكت و كمونيسم جنسى)(22) قابل قبول است؛ راه حلى كه به هيچ وجه طبق مصالح انسان نيست و در اسلام به شدت نكوهش و حرام شده است؟
راه حل ديگر، انتخاب رهبانيت و غريزه را تحت فشار قرار دادن است. راه حلى كه براى بيشتر جوانان، غير ممكن است و عقل آدمى آن را بر خلاف جريان آفرينش به حساب مى‏آورد.
مشكل بالا رفتن سن ازدواج و پايين آمدن سن بلوغ و فاصله زياد افتادن ميان سن بلوغ تا ازدواج، يكى از مشكلات جامعه كنونى است؛ بر اين مشكل، موارد زياد ديگرى نيز افزوده مى‏شود، صرف نظر از آنكه شمار زن‏ها بيشتر از مردان است. معمولاً مردان بيش از زنان در معرض نابودى و حوادثى همچون جنگ، تصادف و خطرات مختلف قرار دارند. از سوى ديگر، مردان در تمام سال‏هاى جوانى تا ميانسالى و حتى پيرى، احساس جنسى خود را از دست نمى‏دهند، ولى زن‏ها در زمان‏هاى خاصى همه ماهه و پس از حدود پنجاه سالگى، تمايل‏شان به جنس مخالف به شدت كاهش مى‏يابد.
حال با توجه به واقعيت‏هاى اجتماعى كه اگر شمارش گردد، مواردى ديگر نيز بر آن افزوده مى‏شود، نتيجه آن خواهد بود كه صدها هزار نفر، به ويژه جوانان و از جمله دختران جوان، از ازدواج محروم مى‏مانند، در نتيجه نه تنها در معرض دهها آسيب روحى، روانى، فردى و اجتماعى واقع مى‏شوند بلكه جامعه را نيز در معرض خطر قرار مى‏دهند. جهان غرب براى چيره شدن بر اين مشكل، راههايى پيش گرفته كه نادرستى و ضد بشرى بودن آن روشن و غير قابل انكار است.
بى‏بند و بارى جنسى، رهاورد آن بيمارى‏هاى گوناگونى همچون ايدز و لرزان شدن نهاد خانواده است. راه حل رياضت و رهبانيت نيز پاسخگو نخواهد بود. آيا براى حل اين مشكل (اگر با ديدى كلان و همه‏جانبه به واقعيت‏هاى جامعه نگريسته شود) راهى جز ازدواج موقت باقى مى‏ماند؟
بديهى است اگر جزئى‏نگر باشيم وقتى از خانمى بپرسند آيا ازدواج موقت را مى‏پذيريد، با صرف نظر از باورهاى مذهبى و ايمان قلبى، آن را مردود مى‏داند، ولى اشكال كار آن است كه به موضوع از دريچه فردى نگريسته شده است، ولى از خانم جوانى كه ازدواج نكرده يا از شوهر خود جدا شده يا همسر خود را از دست داده يا به هر علت ديگر از ازدواج دايم محروم است، مى‏توان انتظار داشت پاسخ مثبت به پرسش بالا دهد.
طبيعى است كه قانونگذار بايد در رتبه اوّل منافع عمومى و مصالح اجتماعى را بر گرايش‏هاى شخصى ترجيح دهد. حال در مقام ترجيح مصالح اجتماعى چاره چيست؟ آيا بهترين راه، آن نيست كه از چارچوب و انحصار ازدواج دايمى بيرون رويم و با شرايطى آسان‏تر و با حفظ تمامى آنچه در ازدواج سالم بايد رعايت گردد، با طرح ازدواج موقت از بحران‏هاى اجتماعى و ناهنجارى‏هاى اخلاقى و محروميت‏هاى بى‏مورد رهايى يابيم، در نتيجه نيروى پر انرژى و فعال جامعه كه جوانان هستند و آينده جامعه مرهون تلاش آنهاست، بالنده شود؟
آيا به راستى مى‏توان پذيرفت جوانى كه در آتش شهوت و بحران جنسى مى‏سوزد، به حال خود رها شود و به نياز مشروع و طبيعى او، جامعه پاسخى مساعد و عقلانى ندهد اما در عين حال از او انتظار رفتار طبيعى و هنجار داشته باشد، يا از او درخواست تحصيل، پيشرفت، كار، تلاش و مراعات فرهنگ و باورهاى جامعه را داشته باشد؟

نكته سوم: ضرورت كمك به پارسايى جامعه‏


بر اساس فقه اسلامى و دستورهاى شرعى، اگر از گناهان و محرّماتى كه در ارتباط با مسائل جنسى حرام شده‏اند، فهرستى فراهم گردد، مشاهده مى‏شود كه چه فهرستى طولانى درست مى‏شود.
انواع روابط نامشروع و مسائل مرتبط به آن مانند لمس نامحرم، نگاه شهوت‏آلود به نامحرم، تماشاى فيلم‏ها و مناظر شهوت‏انگيز، معاشرت و گفتگوهاى برانگيزنده شهوت، رقص، خلوت با نامحرم، تخيلات شهوت‏انگيز، شنيدن موسيقى و غناى شهوت‏زا، رفتن به مراكز و مجالس شهوت‏انگيز، بى‏حجابى و بدحجابى و عدم رعايت پوشش شرعى، آرايش كردن و انجام كارهايى كه جلب توجه نامحرم مى‏كند، از عناوين حرامى مى‏باشند كه در ارتباط مستقيم با مسائل جنسى‏اند. اگر بر اين گناهان، محرّماتى اضافه شوند كه به طور غير مستقيم از مسائل جنسى تأثير مى‏پذيرند مثل گناهان اقتصادى همچون دزدى، رشوه، غشّ، كم‏فروشى كه افراد براى برطرف كردن فقر مادى و فراهم شدن شرايط ازدواج مرتكب مى‏شوند، مشخص مى‏شود كه يك مسلمان در ارتباط با نياز جنسى، چگونه محدوديت‏هاى فراوان دارد، به رغم آن كه شهوت قوى‏ترين غريزه او را تشكيل مى‏دهد و نياز فطرى و طبيعى است، چون بر اساس مصلحت و حكمت و نظام وجود، بر وفق علل نهايى آفرينش، اين نيروى قوى در انسان به وديعت نهاده شده است. در برابر فهرست طولانى گناه، به او گفته مى‏شود: اگر بر اثر ازدواج نكردن به گناه مى‏افتى، شرعاً بر تو واجب است ازدواج كنى. حال با توجه به آن محرمات و اين وجوب شرعى، اگر ازدواج منحصر به دايم شود و جامعه (از لحاظ فقهى همچون جوامع اهل سنت، يا از لحاظ فرهنگ غلط و تعصبات نادرست) از ازدواج موقت رويگردان شود، آيا نتيجه جز تكليف خارج از توان، عسر و حرج و در نهايت انفجار گناه، خواهد بود؟! آيا در اين اوضاع، انتظارى جز دور شدن جامعه به ويژه جوانان معصوم از معنويت، دين و ايمان و اخلاق مى‏رود؟
نيز ناهنجارى‏هايى مانند: آلودگى به انواع آسيب‏هاى جسمى و روحى، آلوده شدن به گناه، افتادن در دام اعتياد و ايدز، قربانى شدن بر اثر تهاجم فرهنگى، افتادن به چنگال نظام سرمايه‏دارى و سلطه جهانى، گرفتار شدن به انواع مدپرستى‏ها و آرايش‏ها و پوشش‏هاى هنجارشكن، به چالش كشيدن هنجارهاى اجتماعى و برقرار شدن روابط نادرست و نامشروع دختر و پسر! آيا نتيجه جز اين خواهد بود؟
در حالى كه شريعت اسلامى، سهل و آسان است و در كنار هر حكم حرامى، يك راه مشروع و مباح قرار گرفته است تا براى كسى كه مى‏خواهد راه خدا را بپيمايد و از شيطان و اطاعت هواى نفس دورى ورزد، به طور طبيعى شرايط فراهم باشد. در اين حال مى‏توان به راز حديث مشهور حضرت امير(ع) پى برد كه به روايت سنّى و شيعى فرمود: «اگر «عمر» از متعه نهى نمى‏كرد، جز بدبخت مرتكب زنا نمى‏شد.»(23)
اين روايت نشان مى‏دهد وقتى راه حلال بسته شد، روى آوردن به حرام دور از انتظار نيست. با توجه به اين ملاك، در روايت مى‏توان زنا را به عنوان مثال دانست و به طور كلى اعلام كرد بسته شدن راه مشروعِ ازدواج موقت، زمينه براى معاصى فراوانى را در اجتماع پديد مى‏آورد. طبيعى است كه براى صلاح و رشد جامعه و حركت آن به سوى فضايل اخلاقى و حتى پيشرفت مادى، بايد راههاى مشروعِ تأمين نيازهاى غريزى، با بهانه‏هاى بيهوده، بسته نگردد. امامان معصوم(ع) با صراحت فرموده‏اند:
«انّ اللَّه رأف بكم فجعل المتعة عوضاً لكم من الأشربة؛(24) خداوند به شما رأفت دارد، از اين‏رو در عوض آنكه شراب را حرام كرده، ازدواج موقت را حلال دانسته است.»
حال با توجه به اين معيارها، چه توجيه عقلانى و شرعى وجود دارد كه جوانان را انبوهى از گناهان و مناظر شهوت‏آلود احاطه كند و شارع راه مشروع برون‏رفت از اين محاصره را انديشيده باشد، ولى به خاطر برخى خيالات بيهوده، جوانان در محاصره خانمان سوز باقى بمانند اما جامعه از آنها انتظار آلوده نشدن و رعايت تقوا را داشته باشد؟! آيا كاركرد و سيره انبيا و اولياى دين در حمايت از احكام شريعت و اجراى آنها در جامعه، برخورد كنونى جامعه ما و اوليا و تأثيرگذاران آن را مى‏پسندد و آن را تأييد مى‏كند؟
قرآن كريم در آنجا كه به بازگويى قصه لوط و قوم او مى‏پردازد، اعلام مى‏كند: وقتى رسولان و فرشتگان الهى با چهره‏هاى نوجوان و جذاب نزد لوط آمدند و قوم وى قصد سوء نيت به آنها را داشتند، پيامبر و عبد صالح الهى به آنها پيشنهاد كرد: «اى قوم! اين دختران من در اختيار شما مى‏باشند، مى‏توانيد با آنها ازدواج مشروع داشته باشيد و بدين وسيله از گناه دورى نماييد و تقوا را رعايت كنيد و مرا در برابر ميهمانانم رسوا نسازيد.» (هود، آيه 78).
اين سيره انبياست كه حكايتگر جهاد و تلاش عملى آنها در راه زنده كردن سنت‏هاى الهى و برقرارى احكام دين مى‏باشد. اين آيه به گفته مفسران، دربردارنده پيشنهاد ازدواج دختران لوط به منحرفان در روابط جنسى بوده،(25) چه بسا از آن ازدواج موقت قابل برداشت مى‏باشد، در نتيجه نشان مى‏دهد براى رعايت حدود الهى و جلوه‏گر شدن تقوا، اقدامات پيشگيرانه عملى لازم است.
بايد راههاى مشروع دفع غريزه شهوت باز باشد. اقدام اجرايى لازم است و گرنه فقط مبارزه منفى و نهى از منكر و رويارويى با گناه از طريق زبان يا عمل و اقدام تبليغى و رسانه‏اى يا اقدام اجتماعى، حتى اقدامات قسرى نيروى انتظامى و اجراى حدود و تعزيرات، كافى نيست. در صورتى مبارزات تأثير دارد كه بستر لازم براى تأمين نيازهاى جنسى از راه مشروع، فراهم باشد چون در عرصه بيمارى‏هاى اجتماعى، پيشگيرى و بهداشت، مقدّم بر درمان است. اين امر نياز به جهاد تمامى افراد جامعه و دلسوزان، به ويژه مديران و سياستگذاران دارد و برنامه‏ريزى دقيق آنها را مى‏طلبد كه تمامى مسيرهاى مشروع تأمين نياز جنسى از جمله ازدواج موقت و تعدد زوجات هموار گردد، حتى به صورت يك هنجار اجتماعى و مورد قبول عموم، با حمايت رسانه‏اى و نظام سياستگذارى، مورد حمايت و تأييد جامعه قرار گيرد.
در فقه اسلامى ديده مى‏شود كسى كه به سبب فقر، به سرقت آلوده شده، قطع يد نمى‏شود يا كسى كه همسر ندارد، بر اثر فحشا، به رجم و اعدام محكوم نمى‏شود، يا شرط اذن ولىّ براى ازدواج دختر در صورتى است كه در دسترس باشد نظاير اين احكام نشان مى‏دهد روح حاكم بر شريعت اسلامى آن است كه همواره راه تقوا در برابر انسان گشوده باشد. آنگاه اگر كسى بر اثر سوء اختيار با وجود باز بودن راه صلاح و پارسايى، راه مقابل را برگزيد، در برابر او بايد به اقدام و رويارويى دست زد.

نكته چهارم: مصلحتى قابل فهم‏


گذشته از مسئله تعبّد كه هر مؤمن بايد به احكام الهى از جمله مشروعيت ازدواج موقت معتقد باشد، ازدواج موقت و حليّت آن، از مسائل تعبدى صرف نيست كه انسان به كمك انديشه و تجربه و بررسى وضع اجتماعى، نتواند به آثار مثبت و ارزش‏هاى والاى آن پى برد و صرفاً از روى ايمان به احكام الهى و حكمتى كه در آنها نهفته است، آن را بپذيرد. البته روحيه تعبّد بسيار ارزشمند و از پشتوانه عقلانى برخوردار است، ولى با اين وجود، مشروعيت ازدواج موقت و پذيرش مصلحت نهفته در آن، امرى نيست كه چندان پوشيده باشد و نتوان حدس زد اگر به عنوان يك فرهنگ رايج، جزء روش‏هاى ازدواج قرار گيرد، چه آثار مفيدى براى افراد و اجتماع به ارمغان مى‏آورد. البته اين مطلب در فرضى است كه قبح و زشتى اجتماعى آن زدوده شود، ولى در جامعه‏اى كه فحشا و گناه و روابط نامشروع دختر و پسر و دوستى‏هاى حرام براى بسيارى از افراد، از ازدواج موقت، پذيرفته‏تر است، نمى‏توان شيرينى اين حكم الهى را چشيد و شاهد ثمرات آن بود.
البته براى دفع غريزه گرسنگى، اولويت اوّل، رفتن به منزل و استفاده از غذاى مطبوع آنجا است. همچنان كه رفع نياز به مسكن، در اولويت اوّل با تهيه منزل شخصى انجام مى‏شود، ولى نمى‏توان ضرورت منازل استيجارى را منكر بود. همين طور در مورد ديگر نيازها و تأمين غرايز، راههاى مشروع متعددى بايد وجود داشته باشد تا با توجه به اوضاع مختلف و ويژگى‏هاى اقشار گوناگون، كسى در بلاتكليفى و سرگردانى براى تأمين نيازهاى اوليه خود نماند.
ازدواج و تأمين نياز جنسى توسط مردم، اعم از زن و مرد، دختر و پسر، در اولويت اوّل با ازدواج دايم است اما در پاره‏اى موارد، به متعه اشاره شده است، مثلاً در زمان جنگ و دور بودن سربازان از وطن،(26) يا براى كسى كه همسر دايم ندارد اما نه براى آنكه همسر دارد؛ على بن‏يقطين كه داراى همسر بود از امام هفتم در باره متعه مى‏پرسد، حضرت مى‏فرمايد:
«ما أنت و ذاك قد اغناك اللَّه عنها؛(27) تو را چه و اين كار! خداوند تو را از آن بى‏نياز كرده است.»
اما در موارد ديگر بايد ازدواج موقت به عنوان يك راه مشروع و مورد توجه شارع، رسميت يابد و بدين وسيله انسان از ارتكاب گناه مصونيت پيدا كند. وقتى مجموع مقررات شرعى بررسى شود، آشكار مى‏گردد شارع احكام را به شكل‏هاى مختلف و به صورت رتبه‏بندى مانند تنظيم احكام اوليه و ثانويه، طرح موضوعاتى چون ضرر، عسر، حرج، مشقّت، اكراه، اجبار و تكليف تنظيم مى‏كند كه افراد بتوانند به راحتى فرمان الهى را اطاعت كنند. در كنار وضو، تيمم وضع شده، در كنار وجوب قيام در نماز، نشستن براى ناتوان تشريع گرديده است. حال اگر جامعه بخواهد روى رستگارى و سعادت را ببيند، بايد به مجموعه احكام الهى به صورت يكپارچه ايمان آورد. يك بام و دو هوا و تجزيه در احكام و به قول قرآن «نؤمن ببعض و تكفر ببعض» به از دست رفتن تمامى مصالح و حكمت‏هايى كه در وضع احكام نهفته است مى‏فرجامد. طبق اين قاعده كه يك اصل عمومى و كلى است، در امر ازدواج نيز، شارع آن را به دو شيوه دايم و موقت تنظيم كرده، استفاده از ساير روش‏هاى دفع غريزه جنسى را حرام كرده است. نمى‏توان به بخشى از اين مقررات (ازدواج موقت) پشت كرد و در عين حال انتظار داشت مسائل جنسى در مسيرى صحيح هدايت گردد.
هر گاه به تماميت شريعت، بدون به كارگيرى سليقه و نظر شخصى، جامعه ايمان آوَرَد و به همه احكام آن عمل كند، ثمرات ارزشمند احكام به بار مى‏نشيند و جامعه از بركات آن بهره‏مند خواهد شد. آنگاه كه ازدواج دايم به عنوان اصل اوّلى براى تأمين نياز جنسى و ازدواج موقت براى موارد خاص تشريع و مورد عمل واقع شد، مى‏توان انتظار داشت بى‏بند و بارى جنسى و انواع معاصى مرتبط با جنسيت، كاهش يابد و علاوه بر پايين آمدن درصد فحشا و همجنس‏بازى و خودارضايى، انواع مفاسد ديگر كاهش يابد. دريچه ورود شيطان به جامعه غريزه جنسى است، از راههايى چون: چشم‏چرانى، روابط ناسالم دختر و پسر، دسترسى به فيلم و سى‏دى و موسيقى‏هاى مستهجن، استفاده از شبكه‏هاى ماهواره‏اى و اينترنتى فاسد، رقص، بى‏حجابى، استفاده از پوشش نادرست، آرايش‏ها و خودآرايى‏هاى مهيّج، مدپرستى، مصرف‏گرايى، بى‏هويتى، ناامنى و ... با روال طبيعى رفع نياز جنسى، جامعه از جهت آرامش روانى و امنيت و پايين آمدن فشارها به حالت تعادل مى‏رسد؛ از جهت مادى مسير پيشرفت و توسعه و رشد علمى و استقلال را مى‏پيمايد؛ از جهت معنوى نيز زمينه لازم براى گسترش پارسايى و اخلاق نيكو و صفات پسنديده فراهم مى‏آيد، بدين وسيله، آدمى سعادت دنيا و آخرت را در آغوش مى‏گيرد.
در مسير صحيح و متعادل قرار گرفتن تأمين نياز جنسى، آنقدر مهم است كه مى‏توان اذعان كرد بسيارى از ناهنجارى‏هاى اقتصادى، فرهنگى، بحران‏هاى اجتماعى، كشمكش‏هاى سياسى، تهاجم فرهنگى و فتنه‏گرى دشمنان، در پرتو ازدواج كاهش مى‏يابد و قابل مهار شدن است.

نكته پنجم: پاسخ به اشكال‏ها


پاسخ بسيارى از اشكالات هفت‏گانه‏اى كه به ازدواج موقت شده است و پيش از اين به آنها اشاره شد، از مباحث مطرح شده گذشته، آشكار مى‏گردد و بررسى تفصيلى آنها ضرورتى ندارد، ضمن آنكه بررسى اشكالات نيازمند مقاله‏اى مستقل است. ازدواج موقت با شرايطى كه دارد از جمله: مهريه، تعيين مدت، لزوم نگهدارى عدّه، خواندن عقد، اذن و رضايت ولىّ شرعى براى دختران، با ازدواج دايم تفاوتى چندان ندارد اما به هيچ وجه قابل مقايسه با بى‏بند و بارى نيست. اين ازدواج وقتى به عنوان سنت نبوى و امر شرعى رايج گرديد، موجب تحقير و زبونى كسى از جمله زنان نخواهد بود؛ نيز نه تنها موجب تزلزل نهاد خانواده نمى‏شود بلكه به استوارى آن كمك مى‏كند.
از سوى ديگر با توجه به اينكه حكمت اصلى اين ازدواج، بقاى نسل نيست و ضمن آن حتى شرط عدم آميزش مشروع است، پديده كودكان بى‏سرپرست منتفى خواهد بود.
اگر فرزندى متولد شد، با توجه به مشروعيت ازدواج و تعيين تكليف كودك از جهت والدين، مشكلى پديد نمى‏آيد. اما اينكه گفته مى‏شود ازدواج موقت مانع رواج فساد نيست، يا موجب رشد آن مى‏شود، شگفت‏آور است؛ همان روايت مشهور حضرت امير(ع) «اگر نهى عمر از ازدواج موقت نبود، به استثناى افراد بدبخت كسى به فحشا دست نمى‏زد» براى پاسخ كافى است. البته كسى انتظار ندارد ازدواج موقت مانع هر نوع فساد، آن هم صد در صد باشد.
مى‏گويند ازدواج موقت موجب سوء استفاده هوسبازان و شهوت رانان مى‏شود؛ اين اشكال نيز پذيرفتنى نيست چون همواره از هر قانونى ممكن است بد استفاده شود ولى استفاده نادرست دليل بر به اجرا در نياوردن قانون نمى‏شود. از ازدواج دايم هم بد استفاده مى‏شود؛ آيا مى‏توان آن را ممنوع كرد؟ البته وظيفه مديران است با تدابيرى، سوء استفاده از قانون را كاهش دهند.
اشكال هفتم و نهى ائمه(ع) از ازدواج موقت، از آن‏روست كه در اولويت اوّل، ازدواج دايم است و اين روايات ناظر به رتبه‏بندى ازدواج مى‏باشد. شگفت‏آور آنكه برخى، روايتى را از حضرت امير نقل و آن را چنين ترجمه مى‏كنند:
«هر گاه بدانم شخص نااهل به ازدواج موقت پرداخته است او را سنگسار مى‏كنم»(28) كه تحريف در ترجمه روايت است، چون متن روايت چنين است:
«لا أعلم أحداً تمتّع و هو محصن إلّا رجمتهُ بالحجارة.» شهيد مطهرى اين روايت را از كتاب «الاحوال الشخصية»، تأليف «شيخ محمد ابوزهره» نقل مى‏كند، سپس از مترجمى، عين همين ترجمه را نقل مى‏كند، بعد مى‏فرمايد: «چرا مترجم كلمه «محصن» را به «نااهل» ترجمه كرده است؟ در حالى كه معناى آن «زن‏دار» بودن است.»(29) بنابراين:
اوّلاً: روايت مربوط به ازدواج موقت متأهلان است.
دوم: روايت ضعيف است و قابل عمل و فتوا نمى‏باشد.
سوم: با توجه به روايت مشهورى كه از حضرت نقل شد، نيز با عنايت به آنچه از ضروريات فقه اهل بيت است (كه به شدت تحريم ازدواج موقت را رد مى‏كردند) نمى‏توان با اين روايت ضعيف، منكر مشروعيت ازدواج موقت شد.

خاتمه‏


در پايان مقاله توجه به اين واقعيت لازم است كه ادامه روند جارى و اصرار بر قبح اجتماعى و رويگردانى جامعه از ازدواج موقت، نه به صلاح دنيا و نه به صلاح آخرت مردم است. بايد تدبيرى انديشيد تا اين حكم تعطيل و فراموش شده الهى به اجرا در آيد. اين وظيفه و تكليف به ويژه پس از استقرار نظام مقدس جمهورى اسلامى (كه وظيفه اجراى شريعت را به شكل يك مجموعه هماهنگ بر عهده دارد) دوچندان مى‏شود. نظام اسلامى بايد بداند همچنان كه در برابر محرّمات، وظيفه نهى از منكر دارد و در برابر واجبات، وظيفه اجرا و امر به معروف دارد، بايد براى مباحات و مستحبات نيز برنامه‏ريزى كند، به ويژه آنجا كه زمينه و بستر ارتكاب جرم را كاهش مى‏دهد.
البته موضوع چون پيچيده و حساس است، نيازمند مطالعه جدى از ابعاد گوناگون با استفاده از كارشناسى است، ولى به فراموشى سپردن آن نيز بر خلاف وظيفه و مصلحت است.
نظام اسلامى بايد سياستگذارى كند و ساير اقشار و گروههاى اجتماعى را به كمك فرا خواند، به ويژه مراكز علمى - فرهنگى، از جمله دانشگاهها بايد به ميدان بيايند و زمينه‏هاى فرهنگى ازدواج موقت را هموار گردانند. در اين ميان از نقش اساسى حوزه‏هاى علميه و علماى بزرگ و فهيم و دلسوز و پارساى جامعه، نيز مراجع تقليد نمى‏توان غافل بود. موضوع زمينه تلاش و جهادى سخت است كه بيش از همه نياز به ازخودگذشتگى حيثيتى دارد. بايد به مضمون روايت شريف «العلماء ورثة الانبياء؛ عالمان وارثان پيامبرانند» عمل كرد و در رساندن پيام الهى، از جان و آبرو مايه گذاشت. امروزه بالعيان براى همگان ثابت شده، حتى مسئولان نظام اسلامى تصريح كرده‏اند هر كجا كمبود و مشكلى وجود دارد، از جهت عمل نشدن، يا درست عمل نكردن به حكم الهى است. بر اين اساس، آنان كه دلسوز كشورند و دل‏شان براى جوانان و حل مشكلات آنان مى‏تپد، بايد بدانند پاسخگويى مسئولان به جوانان و حل مشكل ازدواج آنها، امرى است كه نمى‏توان به راحتى از آن گذشت. پاسخگويى پيش از آنكه به جوانان باشد بايد به خدا و پيامبر و قرآن باشد كه ازدواج موقت را حلال شمردند، ولى بر اساس سياست‏هاى غلط و تعصب‏هاى جاهلى، جامعه آن را بر خود حرام كرده است. بايد با استفاده از تمامى امكانات اجتماع، با برگزارى همايش و پژوهش، نيز تدوين قوانين يا برنامه‏ريزى كلان، اين نياز را برآورد. آنجا كه سياست‏ها و چشم‏اندازها تدوين مى‏گردد، يا برنامه‏هاى درازمدت تنظيم و تدوين مى‏شود، نيز با استفاده از رسانه‏ها به ويژه نشريات و صدا و سيما و ساختن فيلم، مى‏بايد اين مشكل را حل كرد و در سايه آن رضايت خداوند را كسب كرد.

پي نوشت :


1) عبدالرحمن جزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج‏4، ص‏91 - 90؛ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏30، ص‏139؛ عبدالحسين شرف‏الدين الموسوى، مسائل فقهيه، ص‏61.
2) در صحيحه ابى‏بصير روايت شده «سألتُ اباجعفر(ع) عن المتعة فقال: نزلتْ فى القرآن «فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ فريضة و لا جناج عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة.»، وسائل‏الشيعه، كتاب النكاح، ابواب المتعه، باب 1، ح‏1، ج‏14، ص‏436.
3) مسائل فقهيه، ص‏62 - 61.
4) عن صحيح مسلم عن عطاء قال: قدم جابر بن‏عبداللَّه معتمراً فجئنا فى منزله فسأله القوم عن اشياء ثم ذكروا المتعة فقال: نعم استمتعنا على عهد رسول‏اللَّه(ص) و ابى‏بكر و عمر.»، جواهرالكلام، ج‏30، ص‏145؛ علامه امينى، الغدير، ج‏6، ص‏223 - 222؛ مسائل فقهيه، ص‏63. 5) طبق روايت مشهور ميان فريقين، خليفه دوم بر منبر قرار گرفت و اعلام كرد: «ايها الناس! متعتان كانتا على عهد رسول‏اللَّه(ص) أنا انهى عنهما و احرّمهما و اعاقب عليها، متعة الحج و متعة النساء؛ جواهرالكلام، ج‏30، ص‏139 - 140.
6) مسائل فقهيه، ص‏70.
7) همان، ص‏71 - 68.
8) همان، ص‏65 - 63؛ جواهرالكلام، ج‏30، ص‏148 - 144.
9) همان، ص‏69 - 68؛ وسائل‏الشيعه، ابواب المتعه، ج‏14، باب 1، ح‏2، ص‏436.
10) در حديثى معتبر زراره مى‏گويد: جاء عبداللَّه بن‏عمر (عمير، در نسخه بدل) الليثى الى ابى‏جعفر(ع) فقال: ما تقول فى متعة النساء؟ فقال: احلّ اللَّه فى كتابه و على سنّة نبيّه فهى حلال الى يوم القيامة. در ادامه اين گفتگو، وقتى امام انكار شديد عبداللَّه بن‏عمر را ديد فرمود: «فأنْتَ على قول صاحبك و أنا على قول رسول‏اللَّه(ص) فهلمّ اُلاعنك أنّ الحقّ ما قال رسول‏اللَّه(ص) و انّ الباطل ما قال صاحبك.» (وسائل‏الشيعه، ج‏14، ح‏6، ص‏437).
11) همان، باب 2، ح‏3، ص‏442.
12) همان، باب 1، ح‏10، ص‏438.
13) همان، باب 6، ح‏5، 4 و 3، ص‏450. (به عنوان نمونه، امام صادق به عمار و سليمان بن‏خالد فرمود: «تا وقتى كه در مدينه‏ايد، بر شما متعه را حرام كردم زيرا زياد نزد من مى‏آييد و غم دستگيرى‏تان را دارم آنگاه گفته مى‏شود: اينان [كه اهل متعه‏اند ]ياران جعفر مى‏باشند.»، ح‏5، همان). اين روايت نشان مى‏دهد ائمه(ع) نيز تحريم ولايى نسبت به متعه در مواردى خاص كه مصلحت بوده داشته‏اند.
14) همان، باب 2، ح‏11.
15) الفقه على المذاهب الاربعة، ج‏4، ص‏91 - 90.
16) به عنوان نمونه، زراره در روايتى كه مناظره امام پنجم را با عبداللَّه بن‏عمر(عمير) ليثى نقل مى‏كند، عبداللَّه كه منكر حليّت نكاح موقت بوده و به امام معترض است و امام او را به مباهله دعوت مى‏كند، خطاب به حضرت مى‏گويد: «يسرّك انّ نسائك و بناتك و اخواتك و بنات عمك يفعلن؟ قال: فاعرض عنه ابوجعفر(ع) حين ذكره نسائه و بنات عمه؛ آيا حاضرى زنان و دختران و خواهران و دختر عموهايت ازدواج موقت كنند؟» در اينجا امام چهره از عبداللَّه برگرداند! علت واكنش امام روشن است؛ چون مشخص مى‏شود مناظره‏كننده در برابر منطق و استدلال محكم امام، به حمله عاطفى و احساسى دست مى‏زند كه در آن وضع امام بهترين عكس‏العمل را سكوت و روى برتابيدن مى‏بيند.
17) براى نمونه مراجعه كنيد به نشريه گزارش، شماره 100، خرداد 78؛ همشهرى، 21/10/80؛ همبستگى، 4/9/80؛ كار و كارگر، 21/9/80؛ كيهان، 22/9/80؛ شفا، اسفند 80؛ مجله همسر، شماره 33 و 34، ص‏19 - 17؛ كار و كارگر، 19/6/79 و 27/6/79.
18) نظام حقوق زن در اسلام، بخش دوم، ازدواج موقت، ص‏52 - 32. نشر صدرا، تهران.
19) سوره بقره، آيه 249.
20) امام صادق فرمود: پيامبر اكرم ازدواج موقت داشته است و من دوست ندارم مرد مسلمان از دنيا برود و يكى از سنت‏هاى حضرت را انجام نداده باشد. (وسائل، باب 2، ابواب المتعه، ح‏1 و 2). همچنين ازدواج موقت حضرت امير را ابن‏بابويه نقل كرده است. (همان، باب 1، ح‏23).
21) دكتر شعايى، متعه و آثار حقوقى و اجتماعى آن، ص‏231؛ نشريه زن روز، 1786.
22) نظام حقوق زن در اسلام، ص‏28 - 27.
23) تفسير طبرى و ثعلبى، به نقل از مسائل فقهية، ص‏69 - 68؛ وسائل‏الشيعه، ج‏14، ابواب المتعه، باب 1، ح‏2، ص‏436.
24) وسائل‏الشيعه، ج‏14، ح‏7 و 8، ص‏438.
25) سيدمحمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج‏10، ص‏341 - 337؛ اكبر هاشمى رفسنجانى، تفسير راهنما، ج‏8، ص‏201 - 196.
26) همان، باب 1، ح‏25.
27) همان، باب 5، ح‏1، 2 و 3.
28) روزنامه زن، گزارش كتايون مصرى، 14/7/77.
29) نظام حقوق زن در اسلام، ص‏52 - 51.


منبع:www.shareh.com

[/size]

[size=medium]
قرآن و ازدواج موقت
"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة..."
گویا ضمیر در کلمه (به) به چیزی بر می‏گردد که از جمله "و احل لکم ماوراء ذلکم" استفاده می‏شود، و آن عبارت است از رسیدن به کام شهوت، و یا هر تعبیری که این معنا را برساند، در نتیجه کلمه (ما) برای توقیف - و به معنای هر زمانی که - خواهد بود، و جار و مجرور (منهن) متعلق است‏به جمله (استمتعتم)، و معنای جمله این است که هر زمانی که از زنان با گرفتن کام تمتع بردید فریضة و وجوبا باید اجرت ایشان را به خود ایشان بدهید.
البته ممکن است کلمه (ما) را موصوله بگیریم، و جمله (استمتعتم) را صله آن و ضمیر در (به) را راجع به موصول، و جار و مجرور (منهن) را بیانگر موصول بدانیم، که در این صورت معنا چنین می‏شود (و از زنان با هر یک که به وسیله همخوابگی استمتاع کردید باید اجرتش را بدهید).
و این جمله به دلیل اینکه حرف « فا » بر سرش آمده تفریع و نتیجه‏گیری از سخنان قبل است.
تفریع بعض بر کل، و یا بگو تفریع جزئی بر کلی، و در این معنا هیچ شکی نیست، چون مطلب قبلی این بود که با اموال خود در جستجو و طلب همسر باشید، به شرطی که عفت را رعایت نموده سفاح و زنا نکنید، و این سخن همانطور که بیانش گذشت هر دو نوع کام‏گیری را یعنی نکاح دائم و تمتع از کنیز را شامل می‏شود، پس تفریع جمله"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن"بر آن جمله قطعا از باب تفریع جزء بر کل و یا تفریع بعضی از اقسام جزئی بر مقسم کلی خواهد بود.
و این قسم تفریع در کلام خدای تعالی بسیار آمده، مانند آیه شریفه"ایاما معدودات فمن کان منکم مریضا او علی سفر" (1) که در آن بعضی از افراد مسلمین که حالت غیر عادی دارند تفریع شده است‏بر کل مسلمین، و آیه شریفه: "فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الی الحج" (2) که یک قسم از اقسام سه‏گانه حج را بر اصل مقسم متفرع کرده است، و آیه شریفه: "لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله" (3) که یک طایفه از مردم مکلف به انتخاب یکی از دو راه رشد و غی را متفرع کرده بر کل آن مردم و از این قبیل است آیات دیگر.
آیه"فما استمتعتم..."در باره متعه است
و بدون شک مراد از استمتاع مذکور در آیه نکاح متعه است، چون آیه شریفه در مدینه نازل شده، زیرا در سوره نساء واقع شده، که در نیمه اول بعد از هجرت نازل شده و بیشتر آیاتش بر آن شهادت می‏دهد، و این نکاح یعنی نکاح متعه و یا بگو نکاح موقت، در آن برهه از زمان در بین مسلمانان معمول بوده، و در آن نیز هیچ شکی نیست - اخبار بر مسلم بودن آن توافق و اتفاق دارد - ، حال چه اینکه اسلام آن را تشریع کرده باشد و چه از تاسیسات شارع اسلام نباشد، - بلکه قبل از اسلام هم معمول بوده باشد - پس اصل وجود چنین نکاحی در زمان رسول خدا (ص)و در پیش چشم و گوش آن جناب جای تردید نیست، و نیز جای شک نیست که در آن ایام نام این نوع ازدواج همین نام بوده و از آن جز به عنوان متعه تعبیر نمی‏کردند، پس چاره‏ای جز این نیست که جمله: (فما استمتعتم به منهن)را حمل بر همین نوع نکاح نموده و از آن جمله این قسم نکاح را بفهمیم، همچنانکه سایر رسوم و سنت‏هائی که در عهد نزول قرآن به اسماء خودش معروف و شناخته می‏شده آیات قرآن بر آن معنای معهود حمل می‏شده، مثلا اگر آیه‏ای در باره حکمی راجع به یکی از آن اسما نازل می‏شده آن عنوان را امضا می‏کرده و یا رد و تخطئه می‏نموده، یا در باره آن عنوان امر می‏کرده و یا نهی می‏نموده، چاره‏ای جز این نبوده که آن اسما و عناوین را بر همان معانی معروف آنروزش حمل کنند، و هرگز سابقه ندارد که با وجود چنین زمینه‏ای اسم نامبرده را بر معنای لغویش - که در آن روز متروک شده بوده - حمل کرده باشند.
مانند کلمه(حج)و کلمه(بیع)، و(ربا)، و(ربح)، و(غنیمت)، و کلماتی دیگر از این قبیل که یک معنای لغوی دارند و یک معنای معروف در بین اهل زمان مثلا کلمه(حج)در اصل لغت‏به معنای قصد کردن بوده ولی معنای معروفش در بین مردم عرب زیارت خانه کعبه بوده، و ممکن نیست کسی ادعا کند که در قرآن کریم کلمه(حج)به معنای قصد است، و همچنین سایر عناوین قرآنی، و نیز تعبیرات و عناوینی که در لسان رسول خدا(ص) برای موضوعات می‏آمده نظیر کلمه(صلات)و(زکات)و(حج تمتع)و امثال اینها که در اصل لغت معنائی داشته ولی در لسان شارع، استعمالش در معنائی دیگر و یا مصداق معینی از آن معنا شایع شده، (مانند کلمه «صلات» که در اصل لغت‏به معنای دعا بوده و شارع مقدس آن را در مصداق خاصی از دعا یعنی در نماز استعمال کرد، و این استعمال آنقدر شایع شد که هر جا کلمه صلات شنیده می‏شد معنای نماز به ذهن می‏رسید، نه معنای دعا، و با تحقق و جا افتادن چنین نامگذاری دیگر مجالی نیست، برای اینکه ما الفاظی را که از صلات و زکات و غیره که در قرآن آمده بر معانی لغویش حمل کنیم، با اینکه نسبت‏به معنای جدیدش آنقدر شهرت یافته که در واقع معنای حقیقی کلمه شده است، حال یا به دست شارع چنین وضعی را به خود گرفته که در این صورت حقیقتی شرعی خواهد بود، و یا این که شهرتش در آن معنا در آغاز آنقدر نبوده که معنای لغوی به ذهن کسی نیاید، ولی در اثر اینکه متشرعه، یعنی مسلمانان کلمه نامبرده را در معنای جدید بسیار استعمال کرده‏اند.به حد معنای حقیقی رسیده است، که در این صورت از آن تعبیر می‏کنیم به حقیقت متشرعه).
پس متیقن و مسلم شد که باید استمتاع در جمله مورد بحث را، بر نکاح متعه حمل کنیم، چون در ایام نزول آیه، لفظ متعه به همین معنا بر سر زبانها دوران می‏یافته، حال چه اینکه(به اعتقاد شیعه بگوئیم نکاح متعه هم اکنون نیز به قوت و اعتبار خودش باقی است)، و چه اینکه(به گفته اهل سنت)بگوئیم حکم نکاح متعه به وسیله آیه‏ای دیگر و یا به وسیله سنت - کلام رسول خدا(ص) - نسخ شده، چون این مطلبی دیگر است که در جای خودش بحث می‏شود.
و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه مورد بحث استفاده می‏شود، حکم نکاح متعه است و بس و همین معنا از قدمای مفسرین یعنی مفسرین از صحابه و تابعین چون ابن عباس، و ابن مسعود، و ابی بن کعب، و قتاده، و مجاهد، و سدی، و ابن جبیر، و حسن، و دیگران نیز استفاده می‏شود، و مذهب ائمه اهل بیت(علیهم السلام)هم در مساله متعه همین است.
از همین جا روشن می‏شود که گفتار بعضی از مفسرین که ذیلا نقل می‏شود تا چه پایه از بطلان و فساد است، او در تفسیر این آیه گفته: مراد از کلمه(استمتاع)همان نکاح است، زیرا ایجاد علقه نکاح هم نوعی طلب تمتع است، کسی که زنی را برای خود نکاح می‏کند، می‏خواهد از او تمتع ببرد.و چه بسا بعضی دیگر در تایید این گفتار گفته باشند که دو حرف (سین - تاء)در استمتاع - برای تاکید است - و معنای استمتاع همان تمتع است.
وجه بطلان این سخن این است که متداول بودن نکاح متعه - به این اسم - ، و معروفیت آن در بین مردم آن روز به هیچ وجه مجالی باقی نمی‏گذارد برای این که شنونده آیه، از کلمه استمتاع معنای لغوی آن به ذهنش بیاید.
علاوه بر اینکه به فرضی که نظریه این مفسرین درست‏باشد، و معنای طلب بر مورد نکاح دائمی منطبق گردد، و یا بر عکس کلمه(استمتعتم)معنای طلب نداشته اصولا معنائی که این مفسرین برای کلمه مذکور کرده‏اند، با جزائی که در آیه برای شرط آورده شده یعنی جمله (فاتوهن اجورهن)سازگار نیست، زیرا در نکاح دائم(اجرتی در کار نیست، و آنچه داده می‏شود مهریه و صداق است)و از این مهم‏تر آنکه در جمله مورد بحث، استمتاع شرط دادن اجرت قرار گرفته فرموده: اگر از زنی استمتاع بردید واجب است اجرت وی را بدهید، در حالی که در عقد دائمی استمتاع شرط نیست، وقتی مردی زنی دائمی را برای خود عقد می‏کند به محض تمام شدن عقد مهریه او به ذمه‏اش می‏آید، چنانچه دخولی صورت بگیرد، باید همه مهر را بدهد، و اگر صورت نگیرد نصف مهر را باید بپردازد.
پس در عقد دائمی دادن مهر واجب است، و مشروط بر این نیست که تمتعی واقع شده باشد، و یا مرد در طلب تمتع باشد، هر چند که ما صرف مراسم خواستگاری و اجرای عقد و ملاعبه و مباشره را تمتع بدانیم، بلکه همانطور که گفتیم نصف مهریه با خواندن عقد واجب می‏شود، و نصف دیگرش با دخول.
از این هم که بگذریم آیاتی که قبل از این آیه نازل شده مساله وجوب دادن مهر در همه فرضهایش را به طور مستوفی و کامل بیان کرده بود، دیگر حاجتی نبود که در آیه‏ای دیگر آن را تکرار کند، در آیات قبل فرموده بود: "و آتوا النساء صدقاتهن نحلة. .." (4) و نیز فرموده بود: "و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج و آتیتم احدیهن قنطارا فلا تاخذوا منه شیئا" (5) تا آخر دو آیه، و
نیز فرموده بود: "لا جناح علیکم ان طلقتم النساء مالم تمسوهن او تفرضوا لهن فریضة و متعوهن علی الموسع قدره و علی المقتر قدره متاعا تا آنجا که فرمود - و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضة فنصف ما فرضتم" (6).
و اینکه بعضی از این مفسرین احتمال داده‏اند که آیه مورد بحث‏یعنی جمله"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة"برای تاکید باشد، این اشکال بر آن وارد است که لحن آیاتی که قبلا نازل شده بود، و مادر بالا آنها را نقل کردیم، و مخصوصا سیاق ذیل آیه: "و ان اردتم استبدال زوج"(تا آخر دو آیه)برای تاکید، شدیدتر از جمله مورد بحث است، پس هیچ زمینه‏ای برای احتمال نامبرده نمی‏ماند.

آیه متعه نسخ نشده است نه با آیات دیگر و نه با سنت


و اما اینکه کسی بگوید: بله آیه مورد بحث در مورد متعه یعنی نکاح مدت‏دار نازل شده بود، ولی به وسیله آیه: "و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون" (7) نسخ شده، چون فرموده(هر کس با غیر همسر یا کنیزش نزدیکی کند - تجاوزگر است)و اگر بگوید(کما اینکه گفته‏اند)به وسیله آیه: "یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن" (8) (ای پیامبر چون زنان را طلاق می‏دهید با رعایت عده طلاق دهید)به ضمیمه آیه: " و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء" (9) (زنان طلاقی تا سه نوبت‏حیض دیدن و پاک شدن عده نگه بدارند)، نسخ شده، چون در این دو آیه جدا شدن زن از شوهر منحصر شده در طلاق و عده، و در نکاح موقت نه طلاق هست نه عده سه حیض.
و اگر گفته شود - کما اینکه گفته‏اند - به وسیله آیه ارث نسخ شده، چون در آن آیه فرموده: "و لکم نصف ما ترک ازواجکم" (10) ، (شما نصف ما ترک همسرتان را ارث می‏برید)، چون در نکاح متعه ارث نیست(نه از طرف مرد و نه از طرف زن).
و اگر گفته شود - کما این که گفته‏اند - به وسیله تحریم که فرموده: "حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم..."نسخ شده، چون این آیه در باره نکاح است.
و یا بگوید - کما اینکه گفته‏اند - به وسیله آیه تعدد زوجات نسخ شده، چون در آن آمده: " فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع..." (11) (از زنان به عقد خود در آورید دو به دو و سه به سه و چهار به چهار)و نفرموده متعه نیز می‏توانید بکنید و در متعه بیش از چهار زن نیز جایز است.
و یا بگوید - همچنان که گفته‏اند - به وسیله سنت - یعنی کلام رسول الله(ص) - نسخ شده، چون رسول خدا(ص)در سال جنگ خیبر و به گفته بعضی دیگر در سال فتح مکه و به گفته بعضی دیگر در حجة الوداع آن را نسخ کرد.
و اگر گفته شود درست است که متعه زنان مباح شد، ولی در دو نوبت و یا سه نوبت از آن نهی شد، که آخرین نوبت که در آن حکم متعه استقرار یافت نهی تحریمی شد.
پاسخ این گفتار را یک به یک از نظر خواننده می‏گذرانیم.
اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه مؤمنون نسخ شده.
جوابش این است که آیه نامبرده صلاحیت این نسخ را ندارد، برای اینکه معنا ندارد آیه ناسخ قبل از آیه منسوخ نازل شود، و آیه مؤمنون در مکه نازل شده، در روزگاری که متعه تشریع نشده بود، و آیه متعه در مدینه نازل شد، علاوه بر اینکه کلمه(ازواجهم)که در آیه مؤمنون آمده شامل متعه نیز می‏شود، و با آیه متعه هیچ تعارضی ندارد تا بگوئید ناسخ آن است، مگر زن متعه همسر آدمی نیست؟و مگر عقدی که به این منظور خوانده می‏شود نکاح نیست؟و چرا نباشد با اینکه در اخبار صادره از مقام نبوت، و در کلمات مسلمانان دست اول و دوم یعنی صحابه و تابعین، متعه، نکاح نامیده شده، و آن را نکاح مدت‏دار خوانده‏اند، و این اشکال که اگر نکاح باشد باید چنین زن و شوهری از یکدیگر ارث ببرند، و اگر بخواهند از یکدیگر جدا شوند به وسیله طلاق جدا شوند، با اینکه در متعه نه ارث هست و نه طلاق، جوابش به زودی خواهد آمد انشاء الله.
و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیات ارث و طلاق و آیه تعدد زوجات نسخ شده.
جوابش این است که نسبت‏بین آن آیات و بین متعه، نسبت ناسخ و منسوخ نیست، تا آنها ناسخ این باشند، بلکه نسبتشان نسبت عام و خاص، و یا مطلق و مقید است، چون آیه میراث مثلا حکم کلی و عمومی کرده به اینکه همه زنان چه دائمی و چه موقت از شوهر ارث می‏برند و شوهران از آنان ارث می‏برند و سنت‏یعنی کلام رسول خدا(ص)این عموم را تخصیص زده فرموده الا زن موقت که از شوهر ارث نمی‏برد، و شوهر از او ارث نمی‏برد، و همه زنان وقتی بخواهند از شوهر جدا شوند به وسیله طلاق جدا می‏شوند، به استثنای همسر موقت که طلاق لازم ندارد، و مردان از زنان بیش از چهار نفر نمی‏توانند بگیرند، به جز نکاح متعه، که بیش از چهار نیز جایز است، و شاید این مفسرین به خاطر این که نتوانسته‏اند بین نسبت عام و خاص و نسبت ناسخ و منسوخ فرق بگذارند دچار چنین اشتباهی شده‏اند، و پنداشته‏اند بین آیات نامبرده و آیه متعه نسبت، ناسخ و منسوخ است.
بله در مورد عام و خاص بعضی از اصولیین نظرشان این است که در بعضی صور عام ناسخ و خاص منسوخ می‏شود، و آن در صورتی است که اول دلیل خاص از ناحیه شارع صادر شود، بعد دلیل عام، که در این فرض دلیل عام اگر در اثبات و نفی مخالف دلیل خاص باشد ناسخ آن خواهد شد، لیکن هم اصل این نظریه در جای خود باطل است، و در فن اصول پنبه‏اش زده شده، و هم اینکه، مورد بحث ما را شامل نمی‏شود، چون آیات طلاق که عام است در سوره بقره قرار دارد، و این سوره اولین سوره‏ای است که در مدینه طیبه نازل شده، و آیه متعه که خاص است، در سوره نساء قرار دارد، که بعد از سوره بقره نازل شده، و همچنین آیه تعدد زوجات که هر چند در سوره نساء قرار دارد - لیکن قبل از آیه متعه واقع شده، و نیز آیه ارث که آن نیز در سوره نساء قبل از آیه متعه قرار دارد، و اتفاقا سیاق و زمینه آیات در این سوره متحد است، و پیدا است که آیاتش یکی پس از دیگری نازل شده"پس نمی‏توان احتمال داد که آیه متعه قبل از آیه تعدد زوجات و قبل از آیه طلاق نازل شده باشد، ولی به حسب دستور بعد از آن آیات قرار گرفته باشد(مترجم)".
پس حاصل این شد که در بحث ما خاص که همان آیه متعه است‏بعد از عام قرار دارد، سبت‏به بعضی از عمومات در سوره‏ای قرار دارد که بعد از سوره آن عام نازل شده، و نسبت‏به بعضی دیگر گو اینکه عام و خاص در یک سوره قرار دارند، اما خاص بعد از عام قرار گرفته.
و اما اینکه گفتند آیه متعه به وسیله آیه عده سه حیض نسخ شده باشد، بطلانش از بطلان احتمالهای گذشته روشن‏تر است، برای اینکه مگر کسی گفته: نکاح متعه عده ندارد تا بگوئی با آیه عده نسخ شده؟البته در متعه نیز عده هست، هر چند که مقدار زمان عده در عقد دائم و عقد موقت مختلف است، و برگشت این اختلاف به تخصیص است، نه نسخ، در نتیجه مجموع دلیل متعه و دلیل عده چنین می‏شود: هر زنی که از شوهر جدا می‏شود، باید سه حیض و یا سه طهر عده نگه دارد، بجز متعه که او باید فلان مقدار عده بگیرد.
و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه تحریم که چند صفحه قبل تفسیر شد، و می‏فرمود ازدواج شما با مادران و خواهران و غیره حرام است نسخ شده، از حرفهای عجیبی است که در این مقام زده شده برای اینکه اولا آیه متعه دنبال آیه تحریم، و هر دو در یک زمینه و یک سیاق قرار دارند، و اجزاء هر دو بهم مربوط و ابعاضشان به یکدیگر متصل است، و با این حال چگونه تصور دارد که آیه متعه قبل از آیه تحریم باشد، و چگونه ممکن است گوینده‏ای که دارد در یک زمینه سخن می‏گوید صدر کلامش ناسخ ذیل آن باشد؟.
و ثانیا آیه تحریم کجایش از نکاح موقت نهی کرده؟و حتی اشاره‏ای به این معنا کرده است؟(وجدانا ما هر چه فکر می‏کنیم)نه صریح آن نهی از نکاح موقت است، و نه حتی ظهوری در این باره دارد، تنها چیزی که آیه شریفه در مقام بیان آن است اصنافی از زنانند که ازدواجشان با مردانی حرام است، در آخر این را بیان می‏کند که غیر از این اصناف ازدواجشان و اگر کنیزاند خریدنشان اشکال ندارد، و ازدواج موقت نیز به بیانی که گذشت ازدواج است، و ذیل آیه تحریم دلالت‏بر بی اشکالی آن دارد نه اینکه. از آن نهی کرده باشد، پس بین آیه تحریم و آیه متعه نسبت تباینی وجود ندارد، تا در مقام جمع بین آن دو گفته شود یکی ناسخ دیگری است.
بله چه بسا گفته باشند که جمله: "و احل لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنین غیر مسافحین"از آنجا که حلیت زنان را مقید به مهر و به احصان بدون سفاح کرده شامل متعه نمی‏شود، چون در متعه که ازدواج موقت است احصان نیست، - زیرا احصان عبارت است از ازدواج رسمی و دائمی - و به همین جهت است که اگر مردی با داشتن زن متعه، زنا کند سنگسار نمی‏شود، چون زنای او زنای مرد دارای همسر نیست، پس همین دلیل نمی‏گذارد جمله"و احل لکم ماوراء ذلکم"شامل متعه شود.
لیکن این سخن نیز باطل است، دلیل بطلانش همان معنائی است که ما برای کلمه احصان کرده گفتیم هر چند در سه معنا استعمال می‏شود، لیکن در آیه شریفه منظور از آن احصان عفت است، نه احصان تزوج، زیرا این کلام همانطور که شامل نکاح می‏شود، شامل ملک یمین کنیز خریداری نیز می‏شود، و به فرضی هم که قبول کنیم مراد از احصان، احصان تزوج است، تازه می‏گوئیم حکم عمومی سنگسار در مورد مرد دارای متعه تخصیص خورده، و مجموع دو دلیل چنین معنا می‏دهد، هر مردی که دارای احصان تزوج است - که این کلی دو فرد دارد یکی دارنده زن دائمی، و دیگر دارنده متعه - اگر زنا کند باید سنگسار شود، الا مردی که زنش متعه باشد، نه دائمی که به حسب سنت اعدام نمی‏شود، و اما کتاب خدا اصلا متعرض مساله نشده است.
و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله سنت نسخ شده، - علاوه بر اینکه چنین نسخی از اصل باطل است، به خاطر اینکه مخالف اخبار متواتره‏ای است که دستور می‏دهد برای تشخیص روایت صحیح از غیر صحیح آن را عرضه بر کتاب کنید، اگر مخالف کتاب بود به دیوارش بزنید، و به کتاب مراجعه کنید - اشکالی دارد که در بحث روایتی انشاء الله می‏آید.

پي نوشت :


1) روزه ایامی معین بر شما واجب شده پس کسی که از شما مریض یا در سفر باشد...سوره بقره آیه 184.
2) و چون از بیماری و دشمنی ایمنی یافتید، آنهائی که عمره تمتع آورده‏اند و تا رسیدن احرام حج کامروائی کرده‏اند چنین و چنان کنند...سوره بقره آیه 196.
3) در دین هیچ اکراهی نیست راه رشد و راه ضلالت روشن شد پس کسی که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد...سوره بقره آیه 256.
4) سوره نساء آیه 4.
5) سوره نساء آیه 20.
6) و اگر طلاقشان دادید قبل از آنکه با ایشان همخوابگی کنید نصف آن مهریه‏ای که معین کرده‏اید باید بدهید، تا آخر دو آیه، سوره بقره آیه 236 - 237.
7) سوره مؤمنون آیه 5 - 6 - 7
8) سوره طلاق آیه 1.
9) سوره بقره آیه 228.
10) سوره نساء آیه 12.
(11) سوره نساء آیه 3.

منبع : ترجمه المیزان ج 4 ، علامه طباطبایی؛



[/size]

[size=medium]
روایاتی مربوط به ازدواج موقت
در کافی به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر(ع) از مساله متعه پرسیدم، فرمود: بله در قرآن این مساله نازل شده، و فرموده:"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة" (1).
و در همان کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر از شخصی که نامش فراموش شده، و یا از نسخه افتاده از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود: آیه اینطور نازل شده بود:" فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی، فاتوهن اجورهن"(از زنان آن کسانی که شما از آنان برای مدتی معین تمتع می‏برید واجب است اجرتشان را بدهید" (2).
مؤلف قدس سره: این قرائت را عیاشی نیز از ابی جعفر(ع) نقل کرده، جمهور - یعنی علمای اهل سنت - نیز آن را به چند طریق از ابی بن کعب و عبد الله بن عباس روایت کرده‏اند، که انشاء الله روایاتش خواهد آمد، و شاید منظور از امثال این روایات این باشد که بفهمانند مراد آیه این است، نه اینکه بخواهند بفهمانند آیه اینطور نازل شده بوده، و آن چند کلمه از آیه افتاده است.
و در همان کتاب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: عبد الله بن عمیر لیثی به حضور امام ابی جعفر باقر(ع) آمد، و عرضه داشت: در باره متعه زنان چه می‏گوئی؟.
امام فرمود، خداوند هم در کتابش آن را حلال کرده، و هم بر زبان پیغمبرش، پس متعه تا روز قیامت‏حلال است، عبد الله عرضه داشت: ای ابی جعفر آیا مثل تو کسی چنین فتوا می‏دهد، با اینکه عمر آن را حرام کرد و از آن نهی نمود؟.
حضرت فرمود: هر چند که عمر تحریم کرده باشد، عرضه داشت: من تو را به خدا پناه می‏دهم از اینکه حلال کنی چیزی را که عمر آن را حرام کرده.
زراره می‏گوید: امام باقر(ع) در جوابش فرمود: خیلی خوب، تو بر عقیده صاحبت‏باش، من هم به عقیده رسول خدا(ص) باقی می‏مانم حال بیا تا با تو بر سر این مساله ملاعنه و مباهله کنم(یعنی بر این که قول رسول خدا(ص) حق، و قول صاحب تو عمر باطل است) عبد الله عمیر رو به آن حضرت کرد و گفت آیا دوست می‏داری زنان و دختران و خواهران و دختر عمه‏های تو متعه شوند؟حضرت وقتی شنید که او نام زنان و دختر عموهای آن جناب را برد روی از او برگردانید (3).
و در همان کتاب به سند خود از عبد الرحمان بن ابی عبد الله روایت کرده که گفت: من از ابو حنیفه شنیدم که داشت از امام صادق(ع) از مساله متعه سؤال می‏کرد، حضرت پرسید.از کدام متعه می‏پرسی - از متعه زنان، و یا متعه حج - عرضه داشت منظورم متعه حج‏بود، ولی فعلا مرا خبر ده از مساله متعه زنان، آیا این عمل حق است؟حضرت فرمود: سبحان الله مگر کتاب خدا را نخواندی که می‏فرماید: "فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة"عرضه داشت: به خدا سوگند مثل اینکه این آیه‏ای است که تاکنون آنرا نخوانده‏ام (4).
و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده که فرمود:جابر بن عبد الله از سیره رسول خدا(ص) سخن می‏گفت: از آن جمله گفت: من و یارانم با رسول خدا(ص) به جنگ می‏رفتیم، رسول خدا(ص) عمل متعه را برایمان حلال کرد، و تا زنده بود حرامش نکرد، و علی(ع) بارها می‏فرمود: اگر پسر خطاب یعنی عمر قبل از من خلافت را به دست نمی‏گرفت، و از دست من نمی‏ربود، احدی جز شقی مرتکب زنا نمی‏شد(در نسخه‏ای دیگر به جای شقی کلمه اشقی - یعنی شقی‏ترین مردم - آمده) ، و ابن عباس در تفسیر آیه: " فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی فاتوهن اجورهن فریضة"می‏گفت: این مردم یعنی دستگاه خلافت - به این آیه کفر ورزیدند، ولی رسول خدا(ص) آن را حلال کرد، و تا زنده بود تحریمش نفرمود (5).
و در همان کتاب است که ابی بصیر از امام باقر(ع) نقل کرد که در باب متعه و در معنای آیه شریفه: "فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة"فرمود: یعنی اگر مدت متعه سر آمد، می‏توانی تو پیشنهاد تمدید مدت دهی، و او نیز می‏تواند مدت را بیشتر کند، در صورتی که زن راضی باشد، مرد می‏گوید: "استحللتک باجل آخر - یعنی ترا حلال می‏کنم برای مدتی دیگر"که در این صورت این زن برای غیر تو حلال نیست، تا آنکه عده‏اش سر آید، و عده زن متعه دو حیض است (6).
و از شیبانی روایت کرده که گفت امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) در تفسیر جمله: "و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة"، فرموده‏اند: تراضی به این است که مرد اجرت زن را زیاد کند و زن مدت عقد را (7).
مؤلف قدس سره: روایات در باره مطالب گذشته به طور تواتر و حداقل به طور استفاضه از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) رسیده، و آنچه ما نقل کردیم نمونه‏ای از آنها بود، و اگر کسی بخواهد به همه آنها آگاه شود، باید به جوامع حدیث - از قبیل: کافی و من لا یحضره الفقیه و استبصار و تهذیب و امثال آن - مراجعه نماید.

اخباری که بر نسخ شدن حکم متعه دلالت می‏کنند(از طرق اهل سنت)


اخباری که می‏گوید حکم متعه نسخ شده است و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که گفت: متعه در اول اسلام عملی می‏شد، فلان آقا به شهری وارد می‏شد، در حالی که کسی همراه نداشت که کارهایش را انجام دهد، و اثاث زندگیش را حفظ کند، با زنی ازدواج موقت می‏کرد، که تا چندی که در آن شهر هست همسرش باشد، و اثاث و سرمایه‏اش را زیر نظر داشته باشد، و زندگیش را اداره کند و هر وقت این آیه را می‏خواند که: "فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی"می‏گفت: این آیه به وسیله آیه: "محصنین غیر مسافحین"نسخ شده، و محصن بودن زن به دست مرد بود تا هر وقت می‏خواست زن را نگه می‏داشت، و هر وقت نمی‏خواست طلاق می‏داد (8).
و حاکم در مستدرک به سند خود از ابی نضرة روایت آورده که گفت: من آیه "فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة"را نزد ابن عباس اینطور خواندم، " فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی"و گفتم: ما اینطور قرائت نمی‏کنیم ابن عباس گفت‏به خدا سوگند خدا همینطور آن را نازل کرده است (9).
مؤلف قدس سره: این روایت را سیوطی نیز از او و از عبد بن حمید و ابن جریر و ابن انباری در کتاب مصحف نقل کرده است (10).
و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر از قتاده روایت کرده‏اند که گفت:در قرائت ابی بن کعب آیه شریفه اینطور است"فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی" (11).
و در صحیح ترمذی از محمد بن کعب از ابن عباس روایت آورده که گفت: متعه در اول اسلام مشروع بود شخصی که از دیاری به شهری وارد می‏شد که به آنجا آشنائی نداشت، زنی می‏گرفت‏به مدتی که می‏دانست در آن شهر می‏ماند، تا متاع او را حفظ نموده، کارهایش را اصلاح کند، این حکم همچنان بود تا آن که آیه: "الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم"نازل شد، ابن عباس اضافه کرده که به حکم این آیه هر فرجی که غیر این دو باشد حرام است (12).
مؤلف قدس سره: لازمه این روایت این است که آیه متعه که سالها بعد از هجرت در مدینه نازل شده قبلا در مکه نسخ شده باشد، - و همین شاهد است‏بر اینکه روایت کمترین اعتباری ندارد - .
و حاکم در مستدرک از عبد الله بن ابی ملیکه روایت کرده که گفت: من از عایشه از مساله متعه زنان پرسیدم: گفت‏بین من و شما کتاب خدا، می‏گوید: سپس آیه زیر را قرائت کرد "و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین"، و اضافه کرد:پس کسی که از این دو یعنی از همسری که خدا به او تزویج کرده و کنیزی که خدا به ملکش در آورده تجاوز کند مشمول آیه بعد می‏شود که فرموده: "فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون" (13).
و در الدر المنثور است که ابو داود در کتاب ناسخ خود و ابن منذر و نحاس از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده که: در باره آیه شریفه: "فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة"گفته است: این آیه به وسیله آیه شریفه: "یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن"و آیه: "و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء" ، و آیه: "و اللاتی یئسن من المحیض من نساء کم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر" نسخ شده است (14).
و در همان کتاب است که ابو داود در کتاب ناسخ خود و ابن منذر و نحاس و بیهقی از سعید بن مسیب روایت کرده‏اند که گفت: آیه میراث آیه متعه را نسخ کرده (15).
و در همان کتاب است که عبد الرزاق و ابن منذر و بیهقی از ابن مسعود روایت کرده‏اند که گفت: حکم متعه نسخ شده، و ناسخ آن آیه طلاق و آیه صدقه و آیه عده و آیه میراث است (16).
و باز در همان کتاب آمده که عبد الرزاق و ابن منذر از علی روایت کرده‏اند که گفت: حکم روزه رمضان، هر روزه دیگر را نسخ کرد، و آیه زکات، هر صدقه دیگر را نسخ کرد، و آیه متعه را طلاق و عده و میراث نسخ کردند، و حکم قربانی، هر ذبیحه دیگر را نسخ کرد (17).
و باز در همان کتاب استکه عبد الرزاق و احمد و مسلم از سیره جهنی روایت کرده‏اند که گفت: رسول خدا(ص) در سال فتح مکه به ما اجازه داد زنان را متعه کنیم، من و مردی از قوم خودم در آن سفر از مدینه خارج شدیم من از رفیقم زیباتر بودم و او تقریبا زشت‏بود، ولی جامه‏اش از جامه من نوتر بود همچنان پیش می‏رفتیم، تا به بالای کوه‏های مکه رسیدیم در آنجا کنیزی به ما برخورد مانند دختری باکره و خوش منظر و گردن بلند به او گفتم آیا حاضر هستی یکی از ما تو را متعه کند، و از تو کام بگیرد؟گفت: در مقابل چه می‏دهید هر یک از ما همانجامه‏ای را که داشتیم در برابرش پهن کردیم کنیز شروع کرد ما را براندازی کردن، رفیقم گفت‏برد من نوتر از برد این مرد است، برد من تازه و زیبا است، و برد او کهنه است، و کنیز گفت‏برد این هم عیبی ندارد، سرانجام به متعه من در آمد، و من از او کام گرفتم و او را با خود داشتم، ولی از مکه بیرون نشدیم مگر آن که رسول خدا(ص) متعه را تحریم کرد (18).
و در همان کتاب است که مالک و عبد الرزاق و ابن ابی شیبه و بخاری و مسلم و ترمذی و نسائی و ابن ماجه از علی بن ابی طالب(ع) روایت کرده‏اند که گفت، رسول خدا(ص) در جنگ خیبر از متعه کردن زنان و از خوردن گوشت الاغهای اهلی نهی کرد (19).
و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و احمد و مسلم از سلمة بن اکوع روایت کرده‏اند که گفت: رسول خدا(ص) در سال اوطاس سه روز متعه زنان را برای ما حلال کرد، و بعد از سه روز از آن نهی فرمود (20).
و در شرح ج 5 ص 50 ابن العربی که شرح صحیح ترمذی است، از اسماعیل از پدرش از زهری روایت کرده که گفت: سبره روایت کرد که رسول خدا(ص) در حجة الوداع از متعه نهی کرد ابو داود بعد از آن که این حدیث را نقل کرده، می‏گوید: این حدیث را عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز از ربیع پسر سیره از پدرش نقل کرد، و در آن گفته است: این جریان بعد از خارج شدن از احرام در حجة الوداع اتفاق افتاد، و تشریع متعه برای مدتی معلوم بود، ولی حسن گفته جریان در عمرة القضاء اتفاق افتاده است (21).
و در همان کتاب ج 5 ص 50 از زهری روایت کرده که گفت: رسول خدا(ص) متعه را در جنگ تبوک جمع کرد (22).
مؤلف قدس سره: روایات چنان که ملاحظه می‏فرمائید در تشخیص تاریخ نهی رسول خدا(ص) از متعه اختلاف دارند، بعضی می‏گویند قبل از هجرت بوده، و بعضی دیگر می‏گویند: بعد از هجرت به وسیله آیات نکاح و طلاق و عده و میراث نسخ شد، و یا به نهی خود رسول خدا(ص) در سال جنگ خیبر یا در زمان عمرة القضاء یا سال اوطاس یا سال فتح یا سال تبوک و یا بعد از حجة الوداع نسخ شده، و به همین جهت‏بعضی‏ها این روایات مختلف را حمل کرده‏اند به اینکه همه‏اش درست است، زیرا رسول خدا (ص) در همه این سالها از متعه نهی کرده‏اند، و هر یک از روایات از نهی آن جناب در یک سال خبر می‏دهد، و لیکن جلالت قدر بعضی از راویان چون علی(ع) و جابر و ابن مسعود که همواره با رسول خدا(ص) بودند و از کوچک و بزرگ سیره آن جناب با خبر بودند، اجازه نمی‏دهد که ما بگوئیم نامبردگان از نهی آن جناب در سایر مواقف و سایر اوقات اطلاع نداشته‏اند.
و در الدر المنثور است که بیهقی از علی روایت کرده که فرمود: رسول خدا(ص) از متعه نهی کرد، آن روزی هم که جایز بود تنها برای کسانی جایز بود که دسترسی به ازدواج نداشتند، ولی همین که آیات نکاح و طلاق و عده و میراث بین زن و شوهر نازل شد حکم متعه نسخ گردید (23).
و باز در همان کتاب است که نحاس از علی بن ابیطالب روایت کرده که به ابن عباس گفت تو مردی گیج هستی یادت نیست که رسول خدا(ص) از متعه نهی کرد. (24)
و در همان کتاب است که بیهقی از ابی ذر روایت کرده که گفت متعه تنها برای سه روز برای اصحاب رسول خدا(ص) حلال شد، بعد از سه روز رسول خدا(ص) از آن نهی کرد (25).
و در صحیح بخاری از ابی حمزه روایت کرده که گفت: شخصی، از ابن عباس از متعه زنان سؤال کرد، ابن عباس گفت جایز است، آنگاه غلام آزاد شده او پرسید: آیا این جواز به خاطر آن است که زن کم بوده، و مردان در سختی قرار داشته‏اند، ابن عباس گفت: بله (26).
و در الدر المنثور است که بیهقی از عمر نقل کرده که در خطبه‏اش گفت: چه می‏شود به مردمی که زنان را با عقد متعه نکاح می‏کنند، با اینکه رسول خدا(ص) از آن نهی فرموده احدی که مرتکب نکاح متعه شود را نزد من نیاورید مگر آنکه او را سنگسار می‏کنیم (27).
و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و احمد و مسلم از سیره روایت کرده‏اند که گفت: من رسول خدا(ص) را دیدم که در بین رکن کعبه و در آن ایستاده بود و می‏فرمود: "یا ایها الناس"این من بودم که به شما اجازه دادم زنان را متعه کنید، آگاه باشید که خدای تعالی آن را تا روز قیامت‏حرام کرده، هر کس زنی متعه دارد مدتش را ببخشد و رهایش کند، و از آنچه به آنان داده‏اید چیزی پس نگیرید (28).
و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه از حسن روایت کرده که گفت: و الله متعه بیش از سه روز نبود، که در آن سه روز رسول خدا(ص) آنرا تجویز کرد، نه قبل از آن سه روز متعه‏ای بود و نه بعد از آن (29).
(بعضی از روایات که دلالت دارد بر اینکه جمعی از صحابه و تابعین از مفسرین، متعه را جایز می‏دانستند) .
و در تفسیر طبری از مجاهد روایت کرده که در تفسیر آیه"فما استمتعتم به منهن" گفته: مقصود نکاح متعه است (30).
و در همان کتاب از سدی نقل کرده که در تفسیر آیه نامبرده گفته این آیه راجع به متعه است و آن این است که مردی زنی را به شرط مدتی معین نکاح کند همین که آن مدت سر آمد دیگر حقی به آن زن ندارد و آن زن نیز به وی نامحرم است و بر آن زن لازم است رحم خود را استبرا کند - یعنی عده نگه دارد، تا معلوم شود از آن مرد حامله نیست، - نه آن مرد از زن ارث می‏برد و نه زن از مرد (31).
و در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم این حدیث را در الدر المنثور نیز روایت کرده - از عبد الرزاق، و ابن ابی شیبه، از ابن مسعود روایت کرده‏اند که گفت:ما با رسول خدا(ص) در جنگ بودیم و زنان ما با ما نبودند عرضه داشتیم آیا می‏توانیم خود را خصی - اخته کنیم؟در پاسخ ما را از این عمل نهی فرمود و به ما اجازه داد با زنان ازدواج موقت کنیم، در ازاء یک تکه لباس، عبد الله بن مسعود سپس این آیه را قرائت کرد:"یا ایها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما احل الله لکم"(ای کسانی که ایمان آورده‏اید طیباتی را که خدا برایتان حلال کرده، بر خود حرام نکنید) (32).
و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه از نافع روایت کرده که گفت‏شخصی از پسر عمر از مساله متعه پرسید، او گفت: حرام است‏به او گفته شد که ابن عباس به متعه فتوا می‏دهد گفت: پس چرا در زمان عمر جرات نکرد لب باز کند (33).
و در الدر المنثور است که ابن منذر و طبرانی و بیهقی از طریق سعید بن جبیر روایت کرده‏اند که گفت: من به ابن عباس گفتم این چه کاری بود که کردی، سواره‏ها فتوای تو را به اطراف بردند، و منتشر کردند و شعرا در باره آن شعر سرودند، پرسید چه گفتند؟در پاسخ این شعر را برایش خواندم:اقول للشیخ لما طال مجلسه‏ثیا صاح هل لک فی فتیا ابن عباس؟هل لک فی رخصة الاطراف آنسة‏ثتکون مثواک حتی مصدر الناس؟ من به آن مرد محترم که مجلسش طول کشیده و شاگردانش رفته بودند گفتم، با فتوای ابن عباس چطوری؟میل داری زنی صیغه کنی تا آلت تناسلیت روی آزادی ببیند، و مونسی بیابد، تا مردم و شاگردانت‏بر می‏گردند بستر گرم و نرمی داشته باشی؟که البته منظور شاعر مسخره کردن ابن عباس و فتوای او بوده.
ابن عباس گفت: "انا لله و انا الیه راجعون"نه به خدا سوگند، من اینطور فتوا ندادم و منظورم از آن فتوا که دادم چنین چیزی نبود، و من متعه را جز برای کسی که مضطر شده حلال نکرده‏ام، و از متعه جز آن مقدار که خدا گوشت مرده و خون و گوشت‏خوک را حلال کرده حلال نکرده‏ام (34).
و در همان کتاب آمده که ابن منذر از طریق عمار غلام آزاد شده شرید روایت آورده که گفت: من از ابن عباس از متعه پرسیدم که آیا این عمل زنا است و یا نکاح؟گفت: نه سفاح است و نه نکاح، گفتم: پس چیست؟گفت: همان متعه است، هم چنانکه خدای تعالی نامش را متعه نهاده، گفتم آیا زن متعه، عده دارد؟جواب داده عده او حیض او است، گفتم آیا با شوهرش از یکدیگر ارث می‏برند؟گفت: نه (35).
و در همان کتاب است که عبد الرزاق، و ابن منذر، از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده که گفت‏خدا به عمر رحم کند، متعه جز رحمتی از خدای تعالی نبود که به امت محمد کرد، و اگر نهی عمر از متعه نمی‏بود جز شقی‏ترین افراد کسی احتیاج به زنا پیدا نمی‏کرد، آنگاه گفت این متعه همان است که در سوره نساء در باره‏اش فرموده: "فما استمتعتم به منهن"یعنی تا مدت کذا و کذا و به مبلغ کذا و کذا، و بین چنین زن و شوهری وراثت نیست، و اگر دلشان خواست‏به رضایت‏یکدیگر مدت را تمدید کنند می‏توانند، و اگر از هم جدا شدند، آن نیز کافی است و بین آن دو نکاحی نیست، عطا در آخر خبر داد که از ابن عباس شنیده که امروز هم متعه را حلال می‏داند با اینکه عمر از آن نهی کرده است (36).
و در تفسیر طبری - الدر المنثور این حدیث را از عبد الرزاق - و ابی داود آن را در کتاب ناسخ خود از حکم - روایت کرده‏اند، که شخصی از وی پرسید آیا این آیه نسخ شده یا نه؟گفت: نه، و علی گفت: که اگر نهی عمر از متعه نبود احدی گرفتار زنا نمی‏شد مگر شقی‏ترین افراد (37).و در صحیح مسلم(ج 9 ص 183) از جابر بن عبد الله روایت کرده که گفت: ما در زمان رسول خدا(ص) و ابی بکر با یک مشت‏خرما و آرد متعه می‏کردیم، تا آنکه عمر در جریان عمرو بن حریث از آن نهی کرد (38).
مؤلف قدس سره: این حدیث از جامع الاصول تالیف ابن اثیر و کتاب زاد المعاد تالیف ابن القیم و فتح الباری تالیف ابن حجر و کنز العمال - تالیف متقی هندی نقل شده (39).
و در الدر المنثور است که مالک و عبد الرزاق از عروة بن زبیر روایت کرده که گفت:خوله دختر حکیم وارد بر عمر بن خطاب شد، و گفت ربیعه پسر امیه زنی را متعه کرده، و آن زن از وی باردار شده، عمر از جای خود حرکت کرد و از شدت ناراحتی ردای خود را به زمین کشید، در حالی که می‏گفت: این همان متعه است، و تو اگر زودتر به من خبر داده بودی او را سنگسار می‏کردم (40).
و بیهقی در سنن کبری نقل شده (42). و از کنز العمال از سلیمان بن یسار از ام عبد الله دختر ابی خیثمه نقل کرده که گفت:مردی از شام به مدینه آمد، و در منزل ام عبد الله منزل کرد و به او گفت تجرد بر من سخت گرفته، در صدد برآی زنی را برای من متعه کن، تا از او تمتع ببرم، ام عبد الله می‏گوید، من او را به زنی راهنمائی کردم، مرد شامی با او قرار بست، و چند نفر عادل را شاهد گرفت، و مدتی که خدا خواست‏با او بود، تا آنکه از مدینه خارج گشت، بعد از رفتنش عمر از جریان خبردار شد، مرا خواست و از من پرسید آیا این گزارشی که به من رسیده حق است؟گفتم آری: گفت:پس این بار که از شام آمد مرا خبر ده، وقتی مرد شامی آمد من به عمر اطلاع دادم، ماموری فرستاد - تا او را نزد وی بردند - ، عمر به او گفت چه چیز تو را وا داشت‏به اینکه چنین کاری بکنی؟گفت: من در بودن رسول خدا(ص) متعه می‏کردم و آن جناب تا زنده بود مرا از این کار نهی نکرد، و بعد از درگذشت آن جناب در عهد ابی بکر نیز متعه می‏کردم، او نیز مرا نهی نکرد، تا از دنیا رفت و در عهد خلافت تو نیز متعه می‏کردم و تو نیز از این عمل نهیی نکردی، عمر گفت: آگاه باش به آن کسی که جانم به دست او است اگر با علم به نهی من اقدام به این عمل کرده بودی تو را سنگسار می‏کردم، آنگاه اضافه کرد روشن سازید تا نکاح از سفاح مشخص شود یعنی نکاح دائم از سفاح - زنا - مشخص است، ولی متعه مشخص نیست (43).
و در صحیح مسلم و مسند احمد از عطا روایت‏شده که گفت: جابر بن عبد الله از سفر عمره می‏آمد، ما به دیدنش رفتیم، مردم هر کسی چیزی می‏پرسید تا آنکه سخن به مساله متعه کشیده شد، جابر گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و در عهد ابی بکر و عمر متعه می‏کردیم، و در عبارت احمد آمده، تا آنکه اواخر خلافت عمر رسید (44).
و از سنن بیهقی از نافع از عبد الله بن عمر روایت‏شده که شخصی از او از مساله متعه زنان پرسید، او گفت‏حرام است، آگاه باش که عمر بن خطاب اگر کسی را به این جرم می‏گرفت او را با سنگ سنگسار می‏کرد (45).
و از مرآة الزمان ابن جوزی روایت‏شده که گفته است: عمر بارها می‏گفت‏به خدا سوگند اگر مردی را بیاورند که متعه را حلال بداند او را سنگسار می‏کنم (46).
و در کتاب بدایة المجتهد تالیف ابن رشد از جابر بن عبد الله روایت آمده که گفته است: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابی بکر و در نیمی از مدت خلافت عمر متعه می‏کردیم بعد از آن عمر مردم را از متعه نهی کرد (47).
و در اصابه است که ابن الکلبی گفته: سلمة بن امیة بن خلف جمحی، سلمی کنیز آزاد شده حکیم بن امیة بن اوقص اسلمی را متعه کرد، و سلمی برایش فرزندی آورد، ولی او منکر فرزند خود شد جریان به گوش عمر رسید، و او از عمل متعه نهی کرد (48).
و از زاد المعاد از ایوب روایت‏شده که گفت: عروه به ابن عباس گفت: آیا از خدا نمی‏ترسی، که حکم جواز در مورد متعه صادر می‏کنی؟ابن عباس گفت: ای عروه کوچولو، برو از مادرت بپرس، عروه گفت اما ابو بکر و عمر متعه نمی‏کردند، ابن عباس گفت: به خدا سوگند من خیال نمی‏کنم دست از این کارهایتان - منظور خلیفه‏ تراشی و امثال آن است - بردارید، تا آنکه خدا عذابتان کند، من دارم از رسول خدا(ص) برای شما حدیث می‏گویم، و شما رفتار ابی بکر و عمر را علیه من دلیل می‏آورید؟!! (49)
مؤلف قدس سره: مادر عروه اسما دختر ابی بکر بود، که متعه زبیر بن عوام شد، و عبد الله بن زبیر از این ازدواج به دنیا آمد.
و در محاضرات راغب آمده که عبد الله بن زبیر، عبد الله بن عباس را ملامت می‏کرد که تو چرا متعه را حلال می‏دانی، او در پاسخ می‏گفت‏برو از مادرت بپرس، که ازدواج تو با پدرم چگونه بود - چگونه مجمر عروسی تو و پدرم را دود کردند - عبد الله بن زبیر از مادرش پرسید او گفت من تو را جز در عقد متعه نزائیدم (50).
و در صحیح مسلم از مسلم القری روایت آورده که گفت: من از ابن عباس مساله متعه را پرسیدم، گفت هیچ اشکالی ندارد، و عبد الله زبیر از آن نهی می‏کرد، ابن عباس برای تایید فتوای خود می‏گفت این مادر عبد الله بن زبیر زنده است، و دارد شهادت می‏دهد بر اینکه رسول خدا(ص) متعه را اجازه داد، بروید از او بپرسید، مسلم القری می‏گوید: ما به خانه او - یعنی مادر عبد الله زبیر و دختر ابی بکر - رفتیم، و زنی تنومند و نابینا دیدیم، در جواب ما گفت: رسول خدا(ص) عمل متعه را تجویز کرد (51).
مؤلف قدس سره: شاهد این حال و وضعی که حکایت‏شده گواهی می‏دهد بر اینکه سؤال مسلم القری از متعه زنان بوده، نه متعه حج، روایات دیگر نیز این روایت را همینطور تفسیر کرده‏اند.

تحریم متعه به وسیله عمر بن خطاب


و در صحیح مسلم از ابی نضره روایت‏شده که گفت: من نزد جابر بن عبد الله بودم، که مردی ناشناس وارد شد، و گفت ابن عباس و ابن زبیر بر سر مساله متعه زنان و متعه حج اختلاف دارند، جابر گفت ما این دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام می‏دادیم، تا آنکه عمر ما را از آن نهی کرد، و دیگر انجام نمی‏دهیم (52).
مؤلف قدس سره: به طوری که نقل شده این روایت را بیهقی (53) نیز در سنن خود آورده، و این معنا در صحیح مسلم در سه جا به الفاظ و عباراتی مختلف آمده، در بعضی از آنها آمده که جابر گفت.همین که عمر زمام خلافت را به دست گرفت، گفت: خدای تعالی برای پیغمبرش هر چه را خواست و به هر مقدار که خواست‏حلال کرد، ولی من حکم می‏کنم به اینکه دیگر حج تمتع نکنید، و بین عمره و حج از احرام در نیایید، بلکه حج و عمره را تمام کنید، آنطور که خدای تعالی دستور داده، و از نکاح این زنان - لابد منظورش زنانی است که متعه می‏شدند - دست‏بردارید احدی از شما را به این جرم که زنی را به مدت نکاح کرده نزد من نیاورند، مگر آنکه سنگسارش کنم.
این معنا را بیهقی در سنن خود (54) ، و جصاص در احکام القرآن خود (55) ، و متقی هندی در کنز العمالش (56) ، و سیوطی در الدر المنثور خود (57) ، و رازی در تفسیرش (58) ، و طیالسی در مسندش (59) روایت کرده‏اند.
و در تفسیر قرطبی از عمر نقل کرده که در خطبه‏اش گفت: "متعتان کانتا علی عهد رسول الله ع و انا انهی عنهما و اعاقب علیهما متعة الحج و متعة النساء"، (دو متعه در زمان رسول خدا"ص"بود، و من شما را از آن دو نهی می‏کنم، و بر ارتکابش عقوبت می‏کنم، متعه حج و متعه زنان) (60).
مؤلف قدس سره: و این خطبه از منقولاتی است که همه اهل نقل آن را قبول دارند، و آن را به طور ارسال مسلم نقل می‏کنند، و در اصل صدور آن احدی از شیعه و سنی تردید نکرده، همچنان که تفسیر رازی، و تفسیر البیان و التبیین و زاد المعاد، و احکام القرآن، و طبری، و ابن عساکر، و دیگران به این معنا اعتراف کرده‏اند.
و از کتاب مستبین تالیف طبری از عمر حکایت‏شده که گفت: سه چیز در عهد رسول خدا(ص) بود و من محرم - حرام کننده - آنهایم، و بر آنها عقوبت می‏کنم 1 - متعه حج 2 - متعه زنان 3 - گفتن حی علی خیر العمل در اذان (61).
و در تاریخ طبری (62) از عمران بن سواده روایت کرده که گفت: من نماز صبح را با عمر خواندم هنگام قرائت‏سبحان الله را خواند با یک سوره آنگاه از قبله رو برگردانید، و من با او برخاستم به من گفت: آیا کاری داری؟گفتم: بله، حاجتی دارم گفت: پس دنبالم بیا، می‏گوید: من دنبالش رفتم وقتی داخل خانه شد از درون خانه اجازه ورودم داد، داخل شدم ناگهان دیدم عمر بر سر تختی نشسته که روپوشی بر آن نیست، گفتم از در خیر خواهی نصیحتی به تو دارم، در پاسخ گفت صبح و شام مرحبا به خیر خواه، گفتم: امت تو چهار عیب از تو می‏گیرند، می‏گوید وقتی این را شنید چانه خود را روی نوک چوبدستیش گذاشت، و نوک دیگر چوب را روی رانش قرار داد، و سپس گفت: بگو(ببینم آن چهار عیب چیست) ، گفتم می‏گویند تو عمره را در ماههای ج‏حرام کرده‏ای، با اینکه نه رسول خدا(ص) آنرا تحریم کرده بود و نه ابو بکر، و چنین عمره‏ای حلال است؟گفت چگونه حلال است‏با اینکه اگر در ماههای حج عمره به جای آوردند آنرا مجزا از حج‏خود می‏پندارند، - و دیگر حج واجب را انجام نمی‏دهند، و مکه در ایام حج مانند پوست تخم مرغی که جوجه‏اش در آمده باشد خالی از زوار می‏شود، با اینکه حج‏بهائی است از بهاء الله و من درست فهمیده‏ام.
گفتم و می‏گویند که تو متعه زنان را حرام کرده‏ای، با اینکه خدای تعالی آن را حلال کرده بود، و ما با یک مشت - پول و یا خرما و یا چیز دیگر - از زنان بهره‏مند می‏شدیم، و بعد از چند روز هم جدا می‏شدیم - خلاصه نه از نظر هزینه ازدواج در مضیقه بودیم، و نه از نظر پای بندی به آن - عمر در جواب گفت رسول خدا(ص) متعه را در زمانی حلال کرد که ضرورت در کار بود - ، مردم دسترسی به زن دائم نداشتند - ولی امروز مردم در وسعت قرار گرفته‏اند، و آن روز هم کسی از مسلمانان به این حکم عمل نکرد من کسی را سراغ ندارم که آن روز و یا حتی این روزها به این حکم عمل کرده باشد، تازه امروز هم می‏توانند با یک مشت - از چه و چه - از زنان بهره بگیرند، و بعد از سه روز هم از او جدا شوند اما با عقد دائمی و طلاق، پس رای من درست است.
می‏گوید: به او گفتم تو کنیز حامله مردم را به محضی که وضع حمل کند آزاد می‏سازی، بدون اینکه صاحب کنیز آن را آزاد کند، - با اینکه به حکم"لا عتق الا فی ملک"، تنها مالک می‏تواند برده خود را آزاد کند - ، در پاسخ گفت من به طفیل حرمتی که مولود دارد و آزاد است مادرش را هم حرمت دادم، و من جز خیر اراده نکرده‏ام، و اگر خلاف شرع باشد استغفار می‏کنم.
گفتم شکایت دیگری که از تو دارند این است که تو رعیت را از خود رم می‏دهی و طرد می‏کنی، و با خشونت راه می‏بری - در اینجا عمران می‏گوید: چوب دستی را از روی رانش برداشت، و دست دیگر خود را تا به آخر آن کشید، و از در افتخار که رسم عرب است گفت من کسی هستم که در جنگ قرقرة الکدر در ردیف رسول خدا(ص) سوار بر شتر بودم، پس به خدا سوگند من خلاف سیره او عمل نمی‏کنم، چیزی که هست در برابر مردم قیافه می‏گیرم، که از من حساب ببرند، و گرنه چون شبانی هستم که شتر را رها می‏کنم تا خوب سیر شود و کاملا سیراب گردد و منحرف‏شان را به راه بر می‏گردانم، و متجاوز را به جای خود می‏نشانم، و به قدر طاقتم ادب می‏کنم و به قدر طاقتم پیش می‏رانم، زیاد داد و فریاد می‏کنم، ولی کمتر می‏زنم، عصایم را بلند می‏کنم ولی با دست می‏زنم و اگر غیر این کنم رمه را رها کرده‏ام، و رعیت را مهمل گذاشته‏ام، وقتی این گفتگو به گوش معاویه رسید گفت‏به خدا سوگند او دانای به حال رعیت‏بود.


[/size]

بررسی و نقد روایاتی که از طریق اهل سنت در باره متعه نقل شده است


مؤلف قدس سره: این روایت را ابن ابی الحدید (63) در شرح نهج البلاغه از ابن قتیبه نقل کرده.این بود عده‏ای از روایاتی که در مساله متعه زنان وارد شده، و اهل بحث و نظر اگر در مضامین آنها دقت کنند خواهند دید که همه آنها با هم معارضه دارند، در حقیقت‏خود روایات خود را باطل می‏سازند، و اهل بحث در مضامین آنها به هیچ حاصلی دست نمی‏یابد، تنها چیزی که همه در آن اتفاق دارند، این است که عمر بن خطاب در ایام خلافتش متعه زنان را حرام کرد، و از آن نهی کرد، و انگیزه‏اش بر این کار ماجرائی بود که در داستانهای عمرو بن حریث، و ربیعة بن خلف جمحی دید، و گرنه داستان نسخ شدن این حکم خدا به آیاتی که دیدید، و یا سنت، هیچیک دلیل نیست، و چنانچه توجه فرمودید سخن بیهوده‏ای بیش نبود، برای اینکه گفتیم روایات در همه مضامینش متعارض است، و یکدیگر را باطل می‏سازند، تنها این معنا را به دست می‏دهند که عمر حکم خدای را تغییر داده، از متعه نهی کرد، و نهی خود را اجرا هم نمود، و حد سنگسار برای مرتکبش معین کرد این اولا.و ثانیا همه روایات اتفاق دارند در اینکه متعه سنتی بوده که در عهد رسول خدا(ص) و به تجویز آن جناب تا حدودی عملی می‏شده، حال یا اسلام آن را تاسیس کرده، و یا حداقل از سابق معمول بوده، و اسلام امضایش کرده، و در بین صحابه آن جناب کسانی به این سنت عمل می‏کرده‏اند، که در حقشان احتمال زنا داده نمی‏شود، مانند جابر بن عبد الله، و عبد الله بن مسعود، و زبیر بن عوام، و اسماء دختر ابی بکر که از طریق متعه، عبد الله بن زبیر را زاییده است.
و ثالثا در صحابه و تابعین کسانی بودند که آن را مباح می‏دانستند، مانند ابن مسعود، و جابر و عمرو بن حریث، و غیر ایشان، و از تابعین مجاهد و سدی و سعید بن جبیر و دیگران.
و این اختلاف فاحشی که در بین روایات هست، باعث‏شده که علمای اسلام علاوه بر اختلافی که در اصل جواز و یا حرمت متعه کرده‏اند، اختلافی هم در نحوه حرمت و کیفیت منع از آن به راه بیندازند، و اقوال عجیب و غریبی که شاید به پانزده قول برسد داشته باشند.
و این مساله از جهات متعددی مورد بحث است، که از میان همه آنها تنها پرداختن به بعضی از آن جهات برای ما مهم است، و به فن تفسیر ارتباط دارد.
توضیح این که در مساله متعه یک بحث از نظر کلامی می‏شود، در اینکه آیا عمر بن خطاب و یا هر کس دیگری که سرپرستی امت اسلام را به عهده بگیرد حق دارد حلال خدا را حرام کند یا خیر، و این بحث در بین دو طایفه شیعه و سنی جریان دارد، - که شیعه معتقد است او چنین حقی نداشته، و سنی‏ها خلاف این را معتقدند.
و یک بحثی دیگر از نظر فقه می‏شود، که اصولا عمل متعه عمل حلالی است‏یا عملی ست‏حرام؟و یک بحث دیگر از نظر تفسیر می‏شود، و آن این است که از آیه شریفه"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن..."، چه استفاده می‏شود، آیا مفاد آن تشریع نکاح متعه است و یا امضای سنتی است که از پیش بوده، و بعد از آنکه معلوم شد در مقام تشریع است آیا این آیه به وسیله آیات دیگر نظیر آیه مؤمنون و آیات نکاح و تحریم و طلاق وعده و میراث نسخ شده است‏یا خیر؟باز بعد از فراغ از این که به وسیله هیچ یک از این آیات نسخ نشده، بحث می‏شود در روایتی که به وسیله سنت نبویه(یعنی کلام خود رسول خدا ص) نسخ شده یا نه؟و از این قبیل مسائلی که ارتباط با فن تفسیر دارد.
و این قسم بحث‏یعنی بحث قسم سوم را ما در این کتاب تعقیب می‏کنیم، در سابق خلاصه بحث را از نظر خواننده گذراندیم، در اینجا برای توضیح بیشتر نظر خود را متوجه سخنانی می‏سازیم که دیگران علیه آنچه ما گفتیم در باره دلالت آیه بر مساله نکاح متعه و باب کردن آن دارند. * گفته‏های یکی از مخالفین در رد جواز متعه و پاسخ به او
بعضی از مخالفین ما بعد از اصرار بر اینکه آیه در مقام این است که بفرماید مهریه زنان دائم را بدهید، گفته است: ولی شیعه معتقد است که منظور این آیه نکاح متعه است، و نکاح متعه عبارت از این است که زنی را برای مدتی معین مثلا یک روز یا یک هفته و یا یک ماه به نکاح خود در آوری، و استدلال کرده‏اند به قرائتی که از ابی و ابن مسعود و ابن عباس(رض) نقل شده، و این قرائت در بین سایر قرائت‏ها شاذ و غیر مقبول است، و نیز استدلال کرده‏اند به اخبار و داستانهائی که در متعه هست.
آنگاه گفته اما آن قرائت همانطور که گفتیم شاذ و غیر مقبول است، و قرآن بودنش ثابت نیست، در سابق نیز گفتیم روایاتی که این معنا و این قرائت را می‏رسانند هر چند که صحیح باشند خبر واحدند، و استفاده‏ای که راویان از آیه کرده‏اند چیز زائدی است، که از فهم خود اضافه کرده‏اند، نه اینکه لفظ آیه بر آن دلالت کند، و فهم هر کسی برای خودش اعتبار دارد، صحابه هم فهمشان برای کسی حجت دینی نیست، مخصوصا در جاهائی که نظم و اسلوب کلام مساعد با آن معنا نباشد، نظیر همین مساله چون کسی که با تمتع نکاح می‏کند منظورش این نیست که از زنا فرار کند، و به احصان پناهنده شود بلکه قصد اصلی و اولیش همان زنا است، و اگر در متعه برای مرد نوعی احصان و پاکدامنی هست، و نمی‏گذارد در آن ایام مرتکب زنا شود، برای زن هیچ احصانی نیست، او همان کاری را می‏کند که زن زناکار می‏کند، یعنی هر چند روزی خود را اجیر مردها می‏کند، همچنان که گفته‏اند:"کرة حذفت‏بصوالجة‏ثفتلقاها رجل رجل"(تو پی که برای بازی کردن چوگان نمی‏خواهد، و مانند توپ بسکتبال دست‏به دست می‏گردد) مؤلف قدس سره: اما اینکه گفت: به قرائت ابن مسعود و غیره استدلال کرده‏اند، جوابش این است که هر کسی به کلام شیعه در این باب مراجعه کند خواهد دید که شیعه به قرائت نامبرده به عنوان یک دلیل معتبر و قاطع استدلال نکرده، و چگونه چنین چیزی ممکن است، با اینکه شیعه قرائت‏های شاذ را حجت نمی‏داند، حتی آن قرائت‏هائی را که از امامان خود شیعه نقل شده، آنوقت چگونه ممکن است‏به قرائتی تمسک کند که نه خودش آن را حجت می‏داند، و نه خصمش، و این سخنی است‏خنده‏آور.
بلکه تنها استدلالی که شیعه کرده استدلال به قول صحابه‏ای است، که آیه را چنین قرائت کرده‏اند، نه به قرائتشان بلکه به قولشان، و اینکه این صحابه از آیه چنین معنائی را فهمیده‏اند، حال شما می‏خواهید نام این را قرائت اصطلاحی بگذارید و می‏خواهید نگذارید، بلکه آن را تفسیر بنامید، و این استدلال از دو جهت‏به نفع شیعه است، اول اینکه عده‏ای از صحابه نظرشان همین است که شیعه می‏گوید، و به طوری که گفته شده این عده جمع بسیار زیادی از اصحاب رسول خدا(ص) و تابعینند، و هر کس بخواهد می‏تواند سخنان آنان را در مظانش پیدا کند.
و دوم اینکه آیه شریفه دلیل بر فتوای شیعه است، به همین دلیل که صحابه نامبرده اینطور قرائت کرده‏اند، و حتی آنهائی هم که متعه را فعلا مشروع نمی‏دانند آیه را راجع به متعه می‏دانند، و لیکن ادعا می‏کنند که نسخ شده، پس در دلالتش بر متعه حرفی ندارند، و گرنه معنا ندارد که حکم به نسخ آن کنند، و یا در این باب کلامی را از دیگران روایت کنند، و این روایات بسیار زیاد است، که عده‏ای از آنها را در سابق نقل کردیم، پس شیعه از روایات نسخ هم همان را استفاده می‏کند، که از قرائت‏شاذ نامبرده استفاده می‏کند، هر چند که قائل به حجیت قرائت‏شاذه نباشد، همچنان که خودش قائل به نسخ نیز نمی‏باشد، و تنها از همه آن روایات این معنا را استفاده می‏کند، که تمامی آن قاریان و این راویان مسلم داشته‏اند که آیه شریفه مربوط به نکاح متعه است.
و اما اینکه گفت: (مخصوصا در جائی که نظم و اسلوب کلام مساعد با آن معنا نباشد نظیر همین مساله) ، از گفتارش بر می‏آید که وی سفاح را عبارت دانسته از صرف ریختن منی در رحم زن، - و خلاصه کلمه(سفاح) را به معنای لغوی ماده آن(س - ف - ح) معنا کرده، و آنگاه آنرا امری منوط به قصد و نیت قرار داده - مانند نماز که با نیت ادا و قضا، و با نیت، ظهر و عصر می‏شود، آنگاه نتیجه گرفته پس اگر ازدواج موقت و ریختن منی در رحم زن صرفا به منظور قضای شهوت باشد سفاح است نه نکاح، و غفلت ورزیده از اینکه اصل لغت در نکاح هم همینطور است، یعنی کلمه نکاح و یا بگو(ماده - ن - ک - ح) در زبان عرب به معنای عمل جنسی است، چه حلال و چه حرام، زهری می‏گوید: (اصل نکاح در زبان عرب به معنای وطی است) پس بنا به گفته او باید نکاح نیز سفاح باشد، آن وقت دیگر سفاح چیزی در مقابل نکاح نخواهد بود - در حالی که در قرآن و احادیث این دو کلمه مقابل همند، یکی به معنای ازدواج حلال، و دیگری به معنای جفت‏گیری حرام است.
علاوه بر اینکه لازمه قصدی بودن این عمل، و اینکه اگر کسی صرفا به قصد ریختن منی خود ازدواج موقت کند آن ازدواج زنا و سفاح می‏شود، این است که اگر کسی به چنین قصدی ازدواج دائم نیز بکند ازدواجش زنا و سفاح خواهد بود و آیا هیچ مسلمانی حاضر هست چنین فتوائی بدهد؟.
حال اگر بگوید بین ازدواج موقت و ازدواج دائم فرق هست، و آن این است که نکاح دائم طبعا برای این درست‏شده که مرد و زن ناموسشان و عفتشان را حفظ نموده، و با هم خوابگی، نسلی از خود تولید کنند، و خانه و دودمانی تشکیل دهند، ولی در ازدواج موقت چنین اهدافی در کار نیست.در پاسخ می‏گوئیم این سخن بجز لجبازی هیچ معنائی ندارد، برای اینکه هر فائده‏ای که بر نکاح دائم مترتب می‏شود، بر موقت آن نیز مترتب می‏شود، اگر در آن عفت و ناموس حفظ می‏شود، در این نیز می‏شود، اگر به وسیله آن از زنا و اختلاط نطفه‏ها جلوگیری می‏شود در این نیز می‏شود، اگر در آن بستر، نسل پدید می‏آید در این نیز می‏آید، اگر در آن تشکیل خانواده می‏شود، در این نیز می‏شود، تنها تفاوتی که در این دو هست، بلکه مزیتی که در نکاح موقت هست آسانی آن است، و تشریع آن در حقیقت تخفیفی به حال امت است، کسانی که قدرت ندارند ازدواج دائم کنند، زیرا خانه ندارند، و در آمدی که بتواند کفاف نفقه همسر را بدهد، ندارند، و یا غریب هستند و یا موانع مختلف دیگری در کارشان هست، می‏توانند با ازدواج موقت، خود را از خطر زنا و سایر تبعات آن، نجات دهند.
و همچنین هر اثری که بر نکاح موقت مترتب می‏شود و این دانشمند آن را ملاک سفاح بودن قرار داده بر نکاح دائم نیز مترتب می‏شود، نظیر قصد شهوت، و ریختن آب منی در رحم یک زن، - و امثال آن - چون همه اینها در نکاح دائم جایز است، و اگر کسی بگوید: نکاح دائم، بالطبع برای این درست‏شده که وسیله تشکیل خاندان و تولید مثل و امثال آن باشد و نکاح موقت صرفا برای آن به مضاری که گفته شد درست‏شده، - صرفنظر از اینکه مضار بودن آن آثار را قبول نداریم - این ادعا ادعایی است که فسادش بر همه روشن است.
و اگر بگوید: نکاح متعه از آنجا که سفاح هست زنا در مقابل نکاح است، در پاسخش می‏گوئیم سفاح به آن معنائی که تو تفسیرش کرده‏ای یعنی - ریختن آب منی در رحم - اعم از زنا است، و هر ریختنی زنا نیست و اگر چنین باشد باید نکاح دائم هم زنا باشد، آنهم نکاحی که منظور از آن ریختن آب منی باشد - و اتفاقا بیشتر ازدواجهای دائم در جوانان به همین منظور انجام می‏شود.
و اما اینکه گفت: (و اگر در متعه برای مرد نوعی احصان و پاکدامنی هست، و نمی‏گذارد در آن ایام مرتکب زنا شود، برای زن هیچ احصانی نیست) از آن حرفهای عجیب و غریب است، و دل ما می‏خواست این آقا می‏بود، و از او می‏پرسیدیم: چه تفاوتی بین مرد و زن در این بابت هست، که باعث‏شده مرد متمتع بتواند با گرفتن متعه پاکدامنی خود را حفظ نموده، خویشتن را از خطر زنا نگه بدارد، ولی زن چنین قصدی نتواند بکند، شما را به خدا این سخن را جز گزافه‏گوئی چیز دیگری می‏توان نامید؟.
و اما آن شعری که انشا کرد در پاسخش می‏گوئیم: بحث ما یک بحث‏حقیقی و به منظور پی بردن به حقیقتی از حقایق دینی است، که آثار بسیار مهمی در زندگی دنیا و آخرت بشر بر آن مترتب می‏شود، بحثی است که نباید آن را سرسری گرفت، حال چه اینکه نکاح متعه حرام باشد و چه حلال، در چنین بحثی چه جای استشهاد به شعر است، که پایه و اساس آن خیالبافی است، آری در منطق شعر، باطل شناخته شده‏تر از حق، و گمراهی معروف‏تر از هدایت است، حالا هم که به شعر استشهاد کرد چرا در ذیل روایات گذشته و مخصوصا در ذیل کلام عمر انشا نکرد، که بنا به روایت طبری که گذشت گفت‏حالا هر کس می‏خواهد برود و به یک مشت(گندم و...) ازدواج کند، و بعد از سه روز هم طلاق بدهد.
و آیا منظورش از طعنه چه کسی می‏تواند باشد، و آیا هدفی جز خدا و رسولش که متعه را یا ابتداء و یا به طور امضا تشریع کردند کس دیگری است؟نه، چون در زمان رسول خدا (ص) مسلمانان در مرئی و مسمع آن جناب متعه می‏کردند، و در این هیچ شکی نیست.

ضرورت‏ها و موجبات جواز متعه در آغاز، در زمان عمر و پس از او تا زمان حاضر وجود داشته


حال اگر این شخص - به اصطلاح دانشمند - بگوید رسول خدا(ص) اگر متعه را اجازه داد به خاطر ضرورتی بوده که بر جو آن روز حاکم بوده، و آن تهی دستی عامه مسلمین از یکسو، و مسافرتهای پی در پی برای جنگ از سوی دیگر بود - در روایات هم اشاره‏ای به این ضرورت بود.
در پاسخ می‏گوئیم اولا با فرض اینکه متعه در اول اسلام بین مردم معمول بوده، و به نام نکاح متعه، و یا بگو نکاح استمتاع شهرت داشته، دیگر نمی‏توان از اعتراف به دلالت آیه بطور مطلق بر جو از آن طفره رفت، از سوی دیگر هیچ یک از آیات و روایات هم دلالت‏بر نسخ نداشت، و چنین صلاحیتی در آنها نبود، پس اگر با این حال کسی بگوید حکم جواز متعه بر داشته شده، در دلالت آیه بدون دلیل تاویل کرده، گیرم که حکم اباحه متعه به دلیل آیه نبوده، بلکه رسول خدا(ص) به خاطر مصلحتی که ضرورت آنرا به وجود آورده بود متعه را حلال کرد، می‏پرسیم آیا این ضرورت که در زمان رسول خدا(ص) باعث چنین حکمی شد، در آنروز شدیدتر بوده، یا در زمان خلفا که اسلام رو به گسترش نهاده بود، و لشگریان در مشارق و مغارب زمین پراکنده شدند، آنهم نه یکنفر و ده نفر، بلکه در هر ناحیه‏ای هزاران نفر اطراق کرده بودند؟.
و چه فرقی می‏تواند باشد بین اوائل خلافت عمر و اواخر آن، که در اوایل خلافت عمر آن ضرورت بوده، ولی در اواخرش برطرف شده؟اگر فقر بوده، اگر جنگ بوده، اگر ربت‏بوده، و اگر هر عامل دیگری بوده در اواخر حکومتش نیز بوده، چطور شد ضرورتی که بهانه شما است در عهد رسول خدا(ص) و خلافت ابی بکر و اوائل خلافت عمر و در اواخر حکومت عمر بر طرف شد؟.
آیا آن ضرورت که باعث مشروعیت متعه شد امروز در جو اسلام حاضر شدیدتر و عظیم‏تر است، یا در عهد رسول خدا(ص) و ابی بکر و نیمه اول از عهد عمر؟با اینکه فقر و لاکت‏سایه شوم خود را بر همه بلاد مسلمین گسترده، و حکومت‏های استعمارگر و مرتجعین از حکومت‏های اسلامی، که ایادی استعمارگران و فراعنه سرزمین‏های مسلمان نشین هستند خون مسلمانان را مکیده از منابع مالی آنان هیچ رطب و یا بسی را به جای نگذاشته‏اند؟.
و از سوی دیگر - همانها که منابع مالی مسلمانان را به یغما می‏بردند برای خواب کردن مسلمین شهوات را در همه مظاهر آن از رادیو و تلویزیون و روزنامه و سینما و غیره ترویج می‏کنند؟ - و در بهترین شکلی که تصور شود آن را زینت می‏دهند؟و با رساترین دعوتها مسلمانان را به ارتکاب آن دعوت می‏کنند؟و این بلای خانمان سوز روز به روز شدیدتر و در بلاد و نفوس گسترده‏تر می‏شود تا به جائی که سواد اعظم بشری و نفوس به درد خور اجتماع، یعنی دانشجویان و ارتشیان و کارگران کارخانجات که معمولا جوانهای جامعه‏اند را طعمه خود ساخته؟.
و جای شک برای احدی نمانده که آن ضرورتی که جوانان را اینطور به سوی منجلاب فحشا و زنا و لواط و هر داعی شهواتی دیگر می‏کشاند، عمده‏اش عجز از تهیه هزینه زندگی و اشتغال به کارهای موقت است، که نمی‏گذارد در محل کار منزل تهیه کند، تا بتواند نکاح دائم کند، یا مشغول تحصیل علم در غربت است، و یا کارمندی است که به طور موقت در یک محلی زندگی می‏کند، حال چه شده که این ضرورتها در صدر اسلام - با اینکه کمتر و در مقایسه با امروز قابل‏تحمل‏تر بوده، - باعث‏حلیت نکاح متعه شد، ولی امروز که بلا خانمانسوزتر، و فتنه عظیم‏تر است مجوز نباشد.
مفسر نامبرده سپس می‏گوید متعه با آنچه در قرآن کریم مقرر شده منافات دارد، و حاصل گفتارش این است که آیات سوره مؤمنون که می‏فرماید: "و الذین هم لفروجهم حافظون..."حلیت از زنان را منحصر در همسران ساخته، و متعه همسر و زوجه نیست، پس همین آیات مانع از حلال بودن متعه است، این اولا و ثانیا مانع از این است که جمله"فما استمتعتم به منهن"شامل متعه بشود، در پاسخش از او می‏پرسیم بالاخره می‏خواهی چه بگوئی؟اگر می‏گوئی آیات مؤمنون متعه‏ای را که قبلا حلال بوده - و در آن هیچ شکی نیست - تحریم می‏کند اشکال مکی بودن آیات سوره مؤمنون را چه می‏کنی؟.
و در پاسخ از این سؤال که بعد از هجرت در مدینه نیز متعه حلال بوده و فی الجمله مورد عمل قرار می‏گرفته چه جواب می‏دهی، آیا رسول خدا(ص) در مدینه حلال کرده است چیزی را که خدای تعالی قبلا در مکه تحریمش کرده بود؟که نمی‏توانی چنین پاسخی بدهی، برای اینکه حجیت کلام رسول خدا(ص) تا این حد که احکام قرآن را تغییر دهد مناقض با خود قرآنی است که کلام او را حجت کرده.
و یا جواب می‏دهی که تجویز رسول خدا(ص) در مدینه، آیات سوره مؤمنون را که در مکه نازل شده بود نسخ کرد؟و بعد از نسخ رسول خدا(ص) دو باره قرآن و یا رسول خدا(ص) از آن جلوگیری نمود؟و در نتیجه آیات سوره مؤمنون بعد از مردن و منسوخ شدن دو باره زنده شد؟که چنین چیزی را نه کسی گفته و نه می‏توان گفت.
و همین خود بهترین شاهد است‏بر اینکه زن متعه نیز زوجه و همسر آدمی است، و عقد متعه هم عقد نکاح است، و آیات مورد بحث دلالت می‏کند بر اینکه متمتع نیز تزویج و زن خواهی است، و گرنه لازم می‏آید که آیات سوره مؤمنون با تجویز رسول خدا(ص) نسخ شده باشد، پس آیات سوره مؤمنون نیز دلیل بر جواز تمتع است، نه دلیل بر حرمت آن، زیرا تمتع نیز نوعی تزویج و متعه نیز نوعی زوجه است.
و به بیانی دیگر آیات سوره مؤمنون و سوره معارج که می‏فرماید: "و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم..."قوی‏ترین دلالت را بر حلیت متعه دارد، و دلالتش بر این حلیت قوی‏تر از سایر آیات است، چون علمای اسلام همگی اتفاق دارند بر اینکه این آیات محکم است، و نسخ نشده و در مکه هم نازل شده و این به حسب نقل از ضروریات است که رسول خدا(ص) متعه را جایز دانسته، و اگر زن متعه زوجه نبود به طور قطع و وضوح تجویز رسول خدا(ص) ، نسخ این آیات بود، و با علم و اتفاق علما بر اینکه این آیات نسخ نشده نتیجه می‏گیریم پس تمتع هم زوجیت مشروع است، و وقتی دلالت آیات مؤمنون و معارج بر تشریع متعه تمام شد، هر حدیثی که ادعا شود که این حدیث نهی رسول خدا (ص) است از متعه، آن حدیث هم فاسد خواهد بود، برای اینکه مخالف با قرآن و مستلزم نسخ قرآن است، و ما ماموریم حدیثی را که مخالف قرآن باشد به دیوار بکوبیم، و نسخ نشدن آیات، مورد اتفاق علمای اسلام است.
و بهر حال پس زن متمتع بها، بر خلاف گفته این مفسر زوجه آدمی است و عقد متعه هم مصداقی از عقد نکاح است، - در نتیجه هر آیه‏ای که نکاح را حلال بداند شامل متعه نیز می‏شود - ، و برای خواننده همین دلیل کافی است که در همه روایاتی که اخیرا از نظرش گذشت در لسان صحابه و تابعین، از متعه به عبارت نکاح تعبیر کرده بودند، حتی در لسان شخص عمر بن خطاب، و حتی در همان روایاتی که نهی او را از متعه حکایت می‏کرد، مانند روایت‏بیهقی که خطبه عمر را نقل می‏کرد، و روایت مسلم از ابی نضره متعه را نکاح نامید، و گفت: (و از نکاح این زنان دست‏بردارید) ، حتی در روایت کنز العمال از سلیمان بن یسار هم که لفظ نکاح آمده ولی صریح در ادعای ما نیست، اگر دقت‏شود معلوم می‏شود در آن نیز کلمه نکاح را در متعه استعمال کرده، و متعه را نوعی نکاح دانسته، چون می‏گوید: روشن سازید تا نکاح از سفاح مشخص شود یعنی نکاح دائم از سفاح - زنا - مشخص است، همین را انجام دهید، و اما متعه مشخص نیست پس از متعه کردن خودداری کنید دلیل بر این معنا جمله:(بینوا) روشن سازید - است.
و سخن کوتاه اینکه نکاح بودن متعه و زوجه بودن زن متعه شده در عرف قرآن و لسان مسلمین صدر اول(از صحابه و تابعین) جای هیچ تردید نیست، و اگر بعد از عصر اول به تدریج لفظ نکاح و تزویج - متعین در نکاح دائم شده، به خاطر نهی عمر از متعه و منسوخ شدن این سنت در بین مردم بوده، در نتیجه در همه این ادوار تاریخ دو کلمه نامبرده جز عقد دائم مصداقی نداشته‏اند، و قهرا کار به جائی رسیده که مانند سایر حقایق متشرعه هر جا این دو لفظ استعمال می‏شود عقد دائم به ذهن متبادر می‏شود.
از همین جا روشن می‏شود که گفتار دیگرش تا چه حد ساقط و بی‏اعتبار است، او می‏گوید(از خود شیعه نقل شده که احکام زوجیت و لوازم آن را بر متعه مترتب نمی‏کنند) .
از ایشان می‏پرسیم منظورت از زوجیت چیست؟اگر زوجیت در عرف قرآن است که شیعه همه احکام زوجیت را بدون استثنا بر زوجیت موقت‏بار می‏کند، و اگر منظورت زوجیت در عرف متشرعه است همانطور که قبلا گفتیم البته شیعه احکام زوجیت را بر آن بار نمی‏کند، و محذوری هم ندارد، - یعنی ارث بین زن و شوهر و حق همخوابگی در چهار ماه یکبار و وجوب نفقه و غیره را در متعه جاری نمی‏کند.
و اما اینکه گفته است، و این خود قطعی است از شیعه به اینکه جمله: "محصنین غیر مسافحین"شامل آن کسی نمی‏شود که با داشتن متعه، زنا می‏کند، و او را سنگسار نمی‏کنند، و همین خود تناقض گوئی از شیعه است.
جوابش این است که ما در تفسیر جمله نامبرده در سابق گفتیم ظاهر این جمله بدان جهت که شامل ملک یمین نیز می‏شود، این است که مراد از احصان، احصان عفت است نه احصان ازدواج، و به فرضی که مراد از آن احصان ازدواج باشد آیه شامل نکاح متعه نیز می‏شود، و اگر مردی را که با داشتن زن متعه زنا می‏کند سنگسار نمی‏کنند، از این بابت نیست که چنین مردی زوجه ندارد، بلکه از این بابت است که دلیلی از ناحیه سنت‏حکم سنگسار را بیان کرده و یا تخصیص زده، مانند سایر احکام زوجیت‏یعنی میراث و نفقه و طلاق و حرمت‏بیش از چهار داشتن، علاوه بر اینکه حکم سنگسار اصلا قرآنی نیست، و دلیلش تنها سنت است.
توضیح اینکه آیات احکام اگر بگوئیم در مقام اهمال و کلی‏گویی است، چون می‏خواهد اصل تشریع را بیان کند، نه خصوصیات و شرایط آن را، در این صورت قیودی که از ناحیه سنت‏برای آن احکام می‏رسد صرفا جنبه بیان و شرح را دارد، نه تخصیص و تقیید، و اگر بگوئیم عمومیت و اطلاق دارند آنگاه قیودی که از ناحیه سنت‏برای آن احکام می‏رسد نسبت‏به کلیات احکام مخصص، و نسبت‏به اطلاقات آن مقید است، و چنین چیزی نه تناقض است، و نه چنین دو دلیلی با هم منافات دارند، که تفصیل این مساله در علم اصول آمده است.
و این آیات یعنی آیات ارث، و طلاق و نفقه مانند سایر آیات احکام بدون تخصیص و تقیید نیست، آیات ارث و طلاقش در زن مرتد تخصیص خورده، چنین زنی نه ارث می‏برد و نه در جدا شدن از شوهر طلاق می‏خواهد، و آیات طلاقش در موردی که عیبی در مرد و یا زن کشف شود که مجوز فسخ عقد باشد تخصیص خورده و نیازی به رضایت طرف در طلاق ندارد، بلکه عقد را فسخ می‏کند، و دلیلی که نفقه زن را واجب کرده در هنگام نشوز زن تخصیص خورده، و در چنین حالی مرد می‏تواند نفقه زن را ندهد، حال با این همه تخصیص چرا در مورد عقد متعه تخصیص نخورد، و مرد دارای زن متعه اگر زنا کرد از حکم سنگسار خارج نشود؟.
پس بیاناتی که زناشوئی متعه را از حکم میراث و طلاق و نفقه - و سنگسار - خارج می‏سازد، یا مخصص آیات احکام نامبرده است، و یا مقید آنها، و این معنا هیچ منافاتی ندارد، با اینکه الفاظ - تزویج - نکاح - احصان - و امثال اینها از نظر حقیقت متشرعه متعین در نکاح دائم، و از نظر حقیقت‏شرعیه اعم از دائم و موقت‏باشد، پس اصلا محذوری که او توهم کرده در کار نیست، مثلا وقتی فقیه می‏گوید: اگر مرد زناکار محصن باشد یعنی با داشتن زوجه زنا کرده باشد باید سنگسار شود، ولی اگر زن متعه داشته باشد سنگسار نمی‏شود، چون محصن نیست چنین فقیهی کلمه(محصن) را اصطلاح کرده بر دوام نکاح، که آثاری چنین و چنان دارد، و این منافات ندارد با اینکه احصان در عرف قرآن، هم در نکاح دائم باشد و هم در نکاح موقت(متعه) ، و هر یک از این دو احصان آثار خاص به خود را داشته باشد.
و اما اینکه از بعضی نقل کرده که گفته‏اند شیعه در متعه قائل به عده نیست، و زنی که متعه می‏شود لازم نیست عده نگه دارد، افترائی است واضح که به شیعه بسته‏اند، زیرا کتب شیعه هر چه هست در دسترس عموم مسلمین است، این متون روائی و جوامع دیث‏شیعه است، و این کتب فقهی آنان که مملو است از اینکه عده زن متعه دو حیض است، و در این کتاب در همین بحث چند روایت از طرق شیعه از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) نقل کردیم، که عده زن متعه را دو حیض دانسته بودند.
مفسر نامبرده سپس می‏گوید: و اما احادیث و آثاری که در این باب روایت‏شده، مجموعش دلالت می‏کند بر اینکه رسول خدا(ص) در بعضی از جنگها متعه را برای اصحابش مباح کرد و سپس از آن نهی فرمود، و دوباره در یک و یا دو نوبت تجویز کرد، و در آخر برای همیشه از آن نهی فرمود.
و نیز دلالت می‏کند بر اینکه آنجا که تجویز کرد برای این بود که اطلاع یافت از اینکه اجتناب از زنا برای اصحاب بسیار دشوار است، چون از همسرانشان دور افتاده‏اند، معلوم می‏شود تجویز متعه، تجویز زنائی خفیف بوده، زیرا هر چه باشد در متعه عقدی خوانده می‏شود، این کجا که مرد گرفتار عزوبت، زنی بی‏مانع را برای مدتی موقت نکاح کند و همچنان با او سر ببرد، تا مدتش سر آید، و آن کجا که مرتکب زنا شود و امروز با یک زن و فردا با زنی دیگر و هر روز با هر زنی که بتواند او را به سوی خود جلب نماید جمع شود؟البته زنای اول خفیف‏تر است.
مؤلف قدس سره: البته اینکه گفته از مجموع روایات بر می‏آید که رسول خدا(ص) متعه را در بعضی از جنگها تجویز کرده، و سپس از آن نهی، و دو نوبت‏یا یک نوبت دیگر ترخیص نموده، و در آخر برای همیشه تحریم کرده، با روایاتی که از نظر خواننده گذشت(صرف نظر از اختلافی که در آنها هست) تطبیق نمی‏کند، خواننده عزیز می‏تواند یک بار دیگر به این روایات که بیشترش را نقل کردیم مراجعه کند، آنوقت‏خواهد دید که مجموع روایات، گفتار این مفسر را کلمه به کلمه تکذیب می‏کند، (زیرا اولا رسول خدا"ص"، تجویز نکرد، بلکه قرآن کریم آن را تجویز کرد، و ثانیا تجویز، منحصر در جنگ نبود، به شهادت اینکه زبیر بن عوام دختر ابی بکر را در جنگ متعه نکرد، و ثالثا نه تنها در چند نوبت از آن نهی نفرمود، بلکه هیچ نهیی از آن جناب در باب متعه صادر نشد، و همه روایات، و محدثین اتفاق دارند که نهی تنها از ناحیه عمر بود تا چه رسد به اینکه گفت در آخر برای همیشه آن را تحریم کرد.و رابعا کلام عمر بن خطاب ادعای این مفسر را تکذیب می‏کند چون عمده دلیل آقایان گفتار عمر است و عمر در گفتار خود اعتراف کرده که، متعه در زمان رسول خدا (ص) حلال بوده) "مترجم".
آنگاه می‏گوید، اهل سنت معتقد است که متعه یک بار و یا دو بار تجویز شد، به طوری که ذهن مردم آماده منع تدریجی آن بشود و در آخر یک سره منع شد اما این منع تدریجی تفاوت زیادی با منع قطعی از زنا نداشته همانطور که شرب خمر به تدریج تحریم شد، چون دو عمل فاحشه یعنی شرب خمر و زنا در جاهلیت‏شایع بود، چیزی که هست زنا در بین کنیزان شایع بود، و متعه در بین زنان آزاد رایج.
مؤلف قدس سره: اما اینکه گفته منع در متعه به تدریج صورت گرفته(البته تدریجی که قریب به منع قطعی از زنا بود) ، حاصل گفتارش این است که متعه در نظر مردم آنروز نوعی زنا بوده، و مانند سایر انواع زنا در دوران جاهلیت‏شایع بوده است، و رسول خدا(ص) منع از زنا را به تدریج، و با ملایمت انجام داد، تا مردم آن را بپذیرند، لذا در اول، زنای بدون عقد را که نوعی از زنا بود منع کرد، و زنای متعه را باقی گذاشت، و پس از مدتی آن را هم منع کرد، و دوباره تجویزش کرد، تا بتواند برای همیشه از آن نهی کند.
و به جان خودم سوگند، که این نوع بازی کردن با احکام و تشریفات پاک دینی، بدترین نوع بازی‏گری است، که کسی به خاطر اینکه عقیده فاسد خود را به کرسی بنشاند اینگونه قوانین دین مبین اسلام را که خدا جز طهارت مردم و اتمام نعمت‏بر امت‏به وسیله آن هیچ غرضی نداشته به بازی بگیرد.
اولا نسبت دادن منع و سپس تجویز و دوباره منع و بار دیگر ترخیص در مساله متعه به رسول خدا(ص) با فرض اینکه به قول خود این مفسر و اصرارش، آیات سوره معارج و مؤمنون(آنجا که می‏فرماید: "و الذین هم لفروجهم حافظون..."مساله متعه را نسخ کرده، - و صرفنظر از آن اشکال که گفتیم آیات مکی نمی‏تواند احکام نازل شده در مدینه را نسخ کند) ، معنایش این است که رسول خدا(ص) یک بار با ترخیص خود آیات نامبرده، و سپس همین نسخ را با منع خود نسخ کرده: آیات نامبرده را محکم ساخته، و بار دیگر آنرا نسخ و بار دیگر محکم کرده باشد.
آیا چنین نسبتی به رسول خدا(ص) دادن نسبت‏بازی‏گری با آیات خدا به آن جناب نیست؟!.
و ثانیا آیاتی که در کتاب خدای تعالی از زنا نهی می‏کند، همگی صریح در تحریم است، و هیچ بوئی از تدریج در آنها احساس نمی‏شود، از آن جمله آیه شریفه زیر است که می‏فرماید: "و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة و ساء سبیلا" (64) ، و چه لسانی صریح‏تر از این زبان، و این آیه در مکه نازل شده و اتفاقا در بین آیاتی قرار دارد که از بدیها نهی می‏کند، و همچنین آیه شریفه: "قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم...و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن" (65).
که با در نظر گرفتن اینکه کلمه"الفواحش"جمع و دارای الف و لام است، و چنین جمعی افاده استغراق و عمومیت می‏کند یعنی نهی در آیه تمامی مصادیق فاحشه و زنا را فرا می‏گیرد، و با در نظر گرفتن این که آیه شریفه در مکه نازل شده، دیگر جایی برای تحریم تدریجی چنانی باقی نمی‏ماند، و همچنین آیه: "قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن" (66) که در مکه نازل شده، و آیه: "و الذین هم لفروجهم حافظون، الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین، فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون" (67) که هر دو سوره در مکه نازل شده، و این آیات طبق گفته این شخص متعه را مثل سایر اقسام زنا تحریم کرده.
پس تمامی آیاتی که از زنا نهی می‏کند و هر فاحشه را تحریم می‏نماید، اینها بود که دیدید و همه آنها در مکه نازل شده‏اند، و بطور صریح و روشن زنا را تحریم کرده‏اند، پس آن تحریم تدریجی کجا است؟نکند منظورش این باشد که بگوید - همچنان که لازم صریح گفتارش که گفت(آیات مؤمنون دلالت‏بر حرمت متعه دارد) این است که خدای تعالی متعه را یکباره و قطعی تحریم کرده باشد، - نه به تدریج - ، و با این حال رسول خدا(ص) عملا منع خدا را به تدریج‏یعنی بعد از چند بار رخصت‏به مردم رسانیده، و به خاطر اینکه مردم آن را بهتر بپذیرند مداهنه و سستی کرده باشد، با اینکه خدای تعالی عینا در باره همین صفت‏یعنی مداهنه کردن با مردم تشدید کرده، و فرموده بود: "و ان کادوا لیفتنونک عن الذی اوحینا الیک لتفتری علینا غیره و اذا لاتخذوک خلیلا(73) و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا(74) اذا لاذقناک ضعف الحیوة و ضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیرا" (68) ، و ثالثا این ترخیصی که شما به رسول خدا(ص) نسبت می‏دهید(که هر چند یک بار در باره متعه کرد) به چه معنا بوده، آیا حلیت آن را از پیش خود و بدون دستور خدای تعالی تشریع کرده، یعنی قانونا آن را حلال دانسته؟که فرض شما این است که متعه زنا است و فاحشه است، و معنای حلال کردن زنا مخالفت صریح آن جناب، با خدای تعالی است، و حال آنکه او(که صلوات خدا بر او باد) معصوم به صمت‏خدائی بوده و اگر با دستور خدای تعالی تشریع کرد، معنایش این است که خدا امر به فحشا کرده باشد، و حال آنکه خدای تعالی برای پیش گیری از چنین احتمالی پیامبرش را صریحا خطاب کرده و فرموده: "قل ان الله لا یامر بالفحشاء" (69) و اگر این ترخیص توام با تشریع حلیت‏بوده، دیگر زنا و فاحشه نخواهد بود، بلکه سنتی است مشروع، و دارای حدودی محدود و محکم، و مانند نکاح دائم مهریه و عده دارد از اختلاط نطفه‏ها و اختلال انساب جلوگیری می‏کند، دیگر هیچ ربطی به زنا و سایر طبقات حرام ندارد، و دیگر چه معنا دارد که چنین ازدواجی را فاحشه بنامند، با اینکه فاحشه عبارت است از هر عمل زشتی که جامعه آن را قبیح می‏داند، چون تجاوز از حدود و اخلال مصالح عامه است، و نمی‏گذارد جامعه به تحصیل حوائج ضروری زندگی خود قیام نماید.
و رابعا - این سخن، که متعه خود نوعی زنا در ایام جاهلیت‏بوده، جعلی است که وی در تاریخ کرده و دروغی از پیش خود ساخته، که هیچ مدرک تاریخی ندارد، چون از این سخن در کتب تاریخ نه عینی هست و نه اثری، بلکه متعه سنتی است که اسلام آن را ابتکار کرد، و اصلا در جاهلیت نبوده، و تسهیلی است که خدای تعالی بر این امت نمود، تا به این وسیله حاجت‏خود را برآورند، و از انتشار زنا و سایر فواحش جلوگیری شود، اما هزار حیف که نگذاشتند این سنت زنده نگه داشته شود، و اگر زنده می‏ماند حکومت‏های اسلامی در امر زناکاری و سایر فواحش، این اغماضی که می‏بینیم نمی‏کردند، و با وضع سنت‏های قانونی (که بعدا باب شد) دنیا مالا مال از فساد و وبال نمی‏شد.
و اما اینکه گفت: (چون دو عمل فاحشه یعنی شرب خمر و زنا در جاهلیت‏شایع بود، منتها زنا در بین کنیزان شایع بود، و متعه در بین زنان آزاد) ، ظاهرش این است که منظورش از دو فاحشه، زنا و شرب خمر است، و درست هم هست.
اما اینکه گفت زنا در کنیزان شایع بوده، نه در زنان آزاد، سخنی است‏بی اصل، که وی آن را اساس گفتار خود قرار داده، برای اینکه شواهد تاریخی مختلف که در زوایای تاریخ هست‏خلاف این سخن را تایید می‏کند، مخصوصا اشعاری که در این باب سروده شده، مهمترین شاهد گفتار ما است، در روایت ابن عباس نیز گذشت که اهل جاهلیت زنای در خلوت را هیچ زشت نمی‏دانست، تنها زنای علنی را تقبیح می‏کرد.
دلیل دیگری که گفتار ما و خلاف گفته این مفسر را اثبات می‏کند مساله مرافعه بر سر پسران و مساله پسرخواندگی است، چون ادعای اینکه فلان بچه پسر من است صرف نامگذاری و نسبت نبوده، بلکه منظور این بوده که با ملحق کردن فلان پسر به خود نیروی خود را تقویت کنند، و جمعیت‏خانواده خود را - علیه دشمن - بیشتر سازند، و برای اثبات ادعای خود استناد می‏کردند، به اینکه من با مادر این پسر زنا کرده‏ام، حتی از این استناد در مورد زنان شوهردار نیز پروائی نداشتند، و اما کنیزان مورد رغبت مردان و مخصوصا اقویای آنان نبودند، و زنای با کنیزان و معاشقه و اختلاط با آنان را عیب و ننگ می‏دانستند، و تنها کاری که با کنیزان می‏کردند این بود که آنان را در اختیار سایرین می‏گذاشتند، تا زنا بدهند، و برای مولای خود پول بیاورند.
دلیل بر این گفته ما داستانهائی است که در کتب سیر و آثار در خصوص الحاق آمده مانند قصه معاویه پسر ابو سفیان، که زیاد بن ابیه را به پدر خود ابو سفیان ملحق کرد، و ادعا کرد که پدر من با مادر وی زنا کرده، و وی فرزند پدر من است، و بر ادعای خود شهودی را هم اقامه کرد، و از این قبیل قصه‏هائی که نقل شده.
بله چه بسا استشهاد شود بر گفته آن مفسر - که زنای با احرار در جاهلیت اندک بوده - به گفتار هند - جگر خوار - به رسول خدا(ص) هنگامی که می‏خواست‏با آن جناب بیعت کند، وی در آن حال گفته بود: مگر زن آزاد زنا می‏دهد؟لیکن این استشهاد درست نیست، زیرا اگر او چنین سخنی را گفته باشد، دلیل بر گفتار آن مفسر نمی‏شود، چون در آن هنگام هند غیر این سخن را نمی‏توانسته بگوید، اگر به راستی بخواهیم هند را بشناسیم، باید بدیوان حسان بن ثابت مراجعه نموده در اشعاری که وی بعد از جنگ بدر و احد در هجو هند سروده دقت کنیم، تا حقیقت‏برای ما کشف شود، و این مفسر از اشتباه در آید.
وی سپس به خلاصه گیری از احادیث و رفع تعارضی که به نظرش رسیده پرداخته، و آنگاه می‏گوید: در منطق اهل سنت دلیل عمده بر حرمت متعه سه دلیل است:
اول همان که توجه کردید، گفتیم جواز متعه با صریح و حداقل با ظاهر قرآن یعنی آیاتی که مربوط به احکام نکاح و طلاق و عده است منافات دارد.
دوم با احادیثی که بر حرمت همیشگی آن تصریح می‏کند.
و سوم نهی عمر از آن است که وی در منبر در حضور عامه مسلمین به تحریم خود اشاره کرد، و صحابه که پای منبر نشسته بودند تحریم او را امضا نموده احدی اعتراض نکرد، و معلوم است که اگر متعه حلال بوده و عمر حلال خدا را حرام کرده بود صحابه ساکت نمی‏شدند، و با اینکه می‏دانیم هر جا از او اشتباه می‏دیدند تذکر می‏دادند در چنین مساله‏ای دست از او بر نمی‏داشتند، و حاضر نبودند او را بر کار منکرش بدون نهی از منکر باقی بگذارند.
و در آخر این نظریه را اختیار می‏کند: که اگر عمر متعه را تحریم کرد به اجتهاد خودش نبوده حتما به دلیلی بوده که از ناحیه رسول خدا(ص) در دست داشته، و اگر گفته: من متعه را تحریم می‏کنم منافات ندارد که رسول خدا(ص) تحریمش کرده باشد، چون عمر تحریم رسول خدا(ص) را برای مردم بیان کرده، و یا تحریم رسول خدا(ص) را اجرا نموده، پس صحیح بوده که بگوید:من آنرا تحریم می‏کنم، همانطور که می‏گوییم شافعی شراب کشمش را تحریم کرده و ابو حنیفه حلالش ساخته است.
مؤلف قدس سره: اما جواب دلیل اول و دومش را در چند سطر قبل دادیم، و حقیقت امر را به بیانی که روشن‏تر از آن نباشد روشن ساختیم، و اما وجه سوم جوابش این است که تحریم عمر چه به اجتهاد بوده، و چه به تحریم رسول خدا(ص) که این مفسر ادعا می‏کند، و چه اینکه سکوت صحابه از هیبتی باشد که از او می‏بردند، و یا ترسی بوده که از تهدید او داشته‏اند، و چه اینکه بر خلاف شرع بوده که او را نهی از منکر نکرده‏اند، و چه از این بابت‏بوده که اگر اعتراض می‏کردند مردم نمی‏پذیرفتند، - که روایات وارده از علی و جابر و ابن مسعود و ابن عباس بر این معنا دلالت دارد، - به هر حال تحریم عمر و سوگند خوردنش بر اینکه هر کس این کار را بکند سنگسارش می‏کنم، هیچ تاثیری در دلالت آیه: "فما استمتعتم به منهن"بر حلیت متعه ندارد، و این حلیت‏با هیچ آیه و روایتی از بین نمی‏رود، چون دلالت آیات و محکم بودن آن آیات چیزی است، که هیچ شکی در آن و غبار تردیدی بر آن نیست.
عجیب اینجا است که با چنین حالی بعضی از نویسندگان از اصل منکر مساله متعه در اسلام شده، گفته‏اند: این قسم زناشوئی از سنت‏های جاهلیت‏بوده، و اصلا داخل اسلام نشد تا بیرون کردنش از اسلام احتیاج به تحریم عمر و یا نسخ آن به وسیله آیات کتاب خدا و یا سنت رسول خدا(ص) باشد، و اصلا مسلمانان متعه را نمی‏شناسند، و در هیچ کتابی به جز کتب شیعه دیده نمی‏شود.
مؤلف قدس سره: بله اگر انسان از کتاب خدا و از احادیث و از اجماع امت و تاریخ چشم بپوشاند می‏تواند به این صورت اقوال مسلمین در این مساله را واژگونه سازد، و بگوید اصلا متعه داخل اسلام نشده با اینکه متعه در زمان رسول خدا(ص) سنت قائمه‏ای بوده، و عمر در زمان خلافتش از آن نهی کرده، و یا نهی رسول خدا(ص) را اجرا نموده، و جمعی نهی او را از راه نسخ شدن آیه استمتاع به وسیله آیاتی دیگر و یا به وسیله نهی رسول خدا(ص) توجیه کرده‏اند، و عده بسیاری از اصحاب و معیت‏بسیاری از تابعین از فقهای حجاز و یمن و غیر ایشان مخالفت نموده، حتی مثل ابن جریح کسی که خود یکی از ائمه حدیث است، آنقدر در متعه گرفتن مبالغه داشت، که هفتاد زن را متعه گرفت(به ترجمه ابن جریح در کتاب تهذیب التهذیب و میزان الاعتدال مراجعه فرمائید) ، و مثل مالک امام مالکی‏ها یکی از امامان چهارگانه حدیث، (برای آگاهی بیشتر از اقوالی که در باب متعه هست و بحث‏های فقهی و کلامی، به کتبی که اساتید فن از قدما و متاخرین و مخصوصا کتبی که در عصر حاضر بعضی از اهل نظر در خصوص این مساله نوشته‏اند مراجعه کنید) .
با این حال متاخرین از اهل تفسیر به کلی مساله متعه را مسکوت گذاشته، آیه متعه را به نکاح دائم تفسیر کرده‏اند، البته خواسته‏اند چنین کنند، ولی مگر ممکن است؟و از مساله متعه تنها گفته‏اند: سنتی بوده که رسول خدا(ص) آن را باب کرد، و سپس به وسیله حدیث‏خود آن جناب نسخ شد، و سپس در این اواخر در صدد بر آمدند بگویند اصلا متعه یکی از انواع زنای جاهلیت‏بوده، و رسول خدا(ص) یکی دو بار آن را جایز کرد و در آخر برای ابد از آن نهی فرمود، تا اینکه نوبت رسید به همین آقای اخیر که بگوید اصلا متعه زنائی است جاهلی محض، و اصلا در اسلام وارد نشده، الا آنچه که در کتب شیعه آمده، و خدا داناتر است، که از این به بعد بر سر مساله متعه چه بیاورند.
و یکی از سخنان عجیبی که در مورد متعه گفته شده سخن زجاج است، که در ذیل آیه متعه گفته است: قومی در معنای این آیه مرتکب غلط بسیار بزرگی شده‏اند، چون بسیار جاهل بوده‏اند، و آن این است که جمله"فما استمتعتم به منهن"نظر به متعه دارد، متعه‏ای که اهل علم همه اجماع دارند بر اینکه حرام است، آنگاه اضافه کرده که معنای استمتاع همان نکاح است، و من متحیرم که کجای گفتار زجاج را اصلاح کنم، آیا به این قسمتش بپردازم، که امثال ابن عباس و ابی و غیره را جاهل به علم لغت دانسته؟و یا این ادعایش را که هر کس متعه را حرام بداند عالم است، و همه علما بر حرمت آن اجماع دارند؟، و یا این دعویش را که خود را اهل خبره به لغت می‏داند، و در عین حال استمتاع را به معنای نکاح گرفته است!.

پي نوشت :


1) فروع کافی ج 5 ص 448 حدیث 1 دار الکتب الاسلامیة ط تهران.
2) فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 3 ط، بیروت دار التعارف.
3) فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 4 ط بیروت دار التعارف.
4) فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 6 ط بیروت دار التعارف.
5) تفسیر عیاشی ج 1 ص 233 حدیث 85.
6) تفسیر عیاشی ج 1 ص 233 حدیث 86.
7) تفسیر برهان ج 1 ص 361 حدیث 13.
8) الدر المنثور ج 2 ص 139.
9) مستدرک حاکم ج 2 ص 305.
10 و 11) الدر المنثور ج 2 ص 140.
12) صحیح ترمذی ج 3 ص 430 ح 1122.
13) مستدرک حاکم ج 2 ص 305.
14) الدر المنثور ج 2 ص 140.
15 و 16 و 17 و 18) الدر المنثور ج 2 ص 140.
19) الدر المنثور ج 2 ص 141.
20) الدر المنثور ج 2 ص 140.
21 و 22) شرح ابن العربی ج 5 ص 50.
23) الدر المنثور ج 2 ص 140.
24 و 25) الدر المنثور ج 2 ص 141.
26) صحیح بخاری ج 7 ص 16 طبع بیروت.
27) الدر المنثور ج 2 ص 141.
28) الدر المنثور ج 2 ص 140.
29) الدر المنثور ج 2 ص 141.
30) تفسیر طبری ج 5 ص 9.
31) تفسیر طبری ج 5 ص 9.
32) الدر المنثور ج 2 ص 140(و صحیح بخاری ج 7 ص 4 - 5) و(صحیح مسلم ج 9 ص 182) .
33) الدر المنثور ج 2 ص 141.
34) الدر المنثور ج 2 ص 141.
35 و36) الدر المنثور ج 2 ص 141.
37) تفسیر طبری ج 5 ص 9 - و الدر المنثور ج 2 ص 140.
38) صحیح مسلم ج 9 ص 183.
39) جامع الاصول(ج 16 صفحه 135) زاد المعاد ابن قیم(ج 2 ص 205) فتح الباری ابن حجر(ج 9 ص 166 - 167) - کنز العمال متقی هندی(ج 16 ص 523) .
40) الدر المنثور ج 2 ص 141.
41) الام للشافعی
42) سنن کبرای بیهقی ج 7 ص 206.
43) کنز العمال ج 16 ص 522.
44) صحیح مسلم ج 9 ص 183 و مسند احمد ج 3 ص 380.
45) سنن بیهقی ج 2 ص 206.
46) مرآت الزمان ابن جوزی.
47) بدایة المجتهد لابن الرشد ج 2 ص 63.
48) الاصابة ج 2 ص 63.
49) زاد المعاد ج 1 ص 257.
50) محاضرات راغب.
51) صحیح مسلم و مسند احمد بن حنبل ج 6 ص 348.
52) صحیح مسلم ج 8 ص 233.
53) سنن بیهقی ج 2 ص 206.
54) سنن بیهقی ج 2 ص 206.
55) احکام القرآن جصاص ج 2 ص 147 دار الکتاب العربی بیروت.
56) کنز العمال ج 16 ص 521.
57) الدر المنثور ج 1 ص 216.
58) تفسیر فخر رازی ج 10 ص 51.
59) مسند طیالسی.
60) تفسیر قرطبی ج 2 ص 392.
61) مستبین طبری
62) تاریخ طبری ج 4 ص 225 دار المعارف بمصر.
63) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 12 ص 121 دار الکتب العلمیة قم
64) نزدیک زنا نشوید که عملی است فاحشه و بسیار زشت و راهی است‏بد و عذاب آور." سوره اسری آیه: 32"
65) بگو بیائید تا برایتان بخوانم آنچه پروردگارتان بر شما حرام کرده...و به زشتی‏ها نزدیک مشوید چه ظاهری آن‏ها و چه نهانی آنها."سوره انعام آیه 151".
66) بگو پروردگار من تنها از اعمال زشت و فاحش نهی می‏کند، چه علنی آن و چه نهانیش "سوره اعراف آیه 33"
67) سوره مؤمنون آیه: 5 - 6 - 7.
68) و اگر کفار تو را از آنچه، وحیت کرده‏ایم منحرف سازند(که البته می‏خواهند بسازند) - تا غیر آن را به ما افترا ببندی، آنوقت تو را دوست‏خود خواهند گرفت، و ما اگر ثبات قدم و استواری به تو نداده بودیم، چیزی نمانده بود که به تدریج‏به آنان رکون و تکیه کنی، و اگر می‏کردی در زندگی و مرگ زبونی را به تو می‏چشاندیم، و آنوقت‏بود که می‏دیدی هیچ یاوری علیه ما نداری"سوره اسری آیه: 73 - 75".
69) بگو خدا به هیچ وجه امر به فحشا نمی‏کند"سوره اعراف آیه 28".

منبع : ترجمه المیزان ج 4 ، علامه طباطبایی ؛

اگه کسی بتونه این همه مطلب رو بخونه فکر کنم مفید باشه!:khande:
ولی کی می تونه؟:think:
:rose::rose::rose::rose::rose::rose::rose: